Saulė ir kryžius

Autorius: Data: 2010-01-10, 07:33 Spausdinti

Lietuvos vardo tūkstantmečio šventė atgaivino ir susirūpinimą mūsų savimone, pasak Vydūno, „ašaine sąmone“. Vienas iš svarbiausių ją formavusių dėmenų – gal net pats svarbiausias – yra baltų religijos klausimas. Kaip tikėjo į Dievą mūsų protėviai, kaip Jį garbino iki krikščionybės ar jie buvo politeistai, ar tikėjo į vieną ir vienatinį Dievą – į šiuos klausimus, tokius esminius mūsų savasčiai iki šiol nėra aiškių atsakymų – aiškių tiek, kad būtų galima juos įrašyti į vadovėlius ir enciklopedijas. Nauji laikai neatnešė, deja, naujų atsakymų, nors jų buvo laukta, nes gi išsipildė pagaliau sena svajonė – laisvai mąstyti, todėl viską tenka pradėti tarsi iš pradžių.
Čia pateikiame tekstą, kuris buvo publikuotas labai seniai, prieš kokius dvidešimt penkerius metus, tačiau liko beveik nežinomas, nes tai buvo savilaida, pogrindžio kultūros kūrinys. Mums atrodo, kad yra prasmės jį publikuoti vėl, šįkart jau laisvoje spaudoje dėl šių priežasčių – pirma, kad jaunoji karta susipažintų su anų laikų pastangomis „laisvai kvėpuoti“, ir antra, kad mums, šio teksto gimimo liudininkams, neatrodo, kad jame reiškiamos idėjos ir prielaidos yra pasenusios ir nebeaktualios. Bet geriau tegul sprendžia skaitytojas.
Įvadas
Religija ir kultūra
Baltų religijos, kaip ir baltų kultūros, klausimas tebėra neišspręstas ir blausus. Prof. Algirdo Greimo liudijimu, E. Benvenista, vienas žymiausių gyvųjų indoeuropiečių (toliau – ide) kalbotyros specialistų, pokalbyje su Ž. Diumeziliu, lyginamosios mitologijos kūrėju, yra pasakęs, jog „visa tai, kas iki šiol nuveikta ir surasta ide. kalbotyros bei mitologijos srityje, reikia pervertinti ir bent pusę teiginių teks atmesti, kai bus pažinta baltų mitologija ir kalbotyra“ [1]. Galime kalbėti netgi apie indoeuropeistikoje vis ryškėjančią tam tikrą kryptį, pavadintą baltocentrine. Pvz., kalbotyroje jai atstovauja W. Schmidt‘o, žinomo Vakarų Vokietijos baltisto, hipotetinė teorija apie baltų kalbų centrinį vaidmenį ide. kalbų hierarchijoje, kur siūloma – kaip išeitį iš problemų akligatvio, į kurį pakliuvo indoeuropeistika – indoeuropietiškąja prokalbe laikyti baltų kalbas [2]. Dar labiau mus įpareigoja gyvai domėtis baltų kultūra ir religija lietuviškos savimonės paslaptis. Kodėl mūsų, gyvenusių žymioje Europos dalyje, lieka vis mažiau ? Kur slypi lemtingo baltų slavėjimo ištakos (o šiam vyksmui yra ne keli šimtai, kaip daug kas mano, o du tūkstančiai metų) ir koks paslaptingas ryšys yra tarp slavėjimo ir dorinio mūsų nuopuolio? Kokia lietuviškumo esmė: ar tai, kad buvome nuo jūrų iki jūrų? O gal tai, kad esame jauniausia krikščioniška tauta Europoje, kurios pašaukimas būtų skleisti katalikų bažnyčioje vydūniškąją šviesą? Vien istorijos ar politinių aplinkybių tyrimas atsako negali duoti. Nors ši studija apsiriboja baltų religijos tipologinio modelio ir raidos (pirmoje dalyje) bei kai kuriais esmės (antroje) klausimais, tačiau yra būtina pateikti tam tikrus metmenis pažiūrų į kultūros istoriją (apskritai) ir į baltų kultūros vietą toje istorijoje.
Baltų kultūra, būdama giliai matricentrine, panaudojant jau priimtą kultūros filosofijoje terminologiją, buvo intensyvinio pobūdžio, tuo ją priešpastatant ekstensyvinio tipo kultūroms. Tačiau šis dualistinis modelis, priimtas Vakaruose, kaip ir kiti, pagrįsti materialinės gamybos santykiais (matriarchatas – patriarchatas), mąstymo struktūra (loginis – aloginis) ar saviraiškos pobūdžiu (oralinė – vizualinė), nepakankamai atspindi dvasinės kultūros sritį ir baltų kultūros atveju norint ką nors paaiškinti dažnai yra bejėgiai. Tokią savitą ir giliai archainę kultūrą, kaip mūsų, pažinti yra būtinas savas požiūris ne tik į ją pačią, bet ir apskritai į kultūros istoriją.
Intensyvinis (nukreiptas į vidų, į žmogaus esmę, o ne išorinį pasaulį) pobūdis žymi tam tikrą kultūrų ratą, kurias siūloma vadinti Ethos‘o, t. y. vidinės, etinės, vertikalios (gylis – aukštis) krypties, kultūromis. Šio rato kultūros nėra sukūrusios didingų materialinių civilizacijų, kurių Osvaldas Spengleris priskaičiuoja penkias (svarbiausias), o anglų kultūros istorikas A. Toynbee‘is – dar daugiau. Ethos‘o, arba Doros (1*) kultūroms materialinė civilizacija nėra neišvengiama lemtis. Tuo tarpu jų antipodo, kuriam siūlomas Logos‘o kultūrų pavadinimas, vystimasis būtinai baigiasi civilizacija, kuri joms tam tikra prasme yra mirties sinonimas. (Nereikia pamiršti terminų kultūracivilizacija skirtumo, kurį pabrėžia O. Spengler‘is. Kultūra šiuo atveju reiškia pirmąją, jaunystės fazę, po kurios eina branda civilizacijos pavidalu, o vėliau seka sustingimas, formų sustabarėjimas ir mirtis). Šias kultūras žymi ekstensyvumas, pastanga plėstis plokštumoje į išorę horizontaliomis kryptimis, objektyvuotis per išorinio pasaulio, gamtos perkeitimą. Tačiau Logos‘o kultūroms turime būti dėkingi už didžiausias Naujojo ir Senojo pasaulio civilizacijas, gamtos ir kosmoso pažinimą, mokslinę-techninę pažangą.
Tuo tarpu Ethos‘o kultūros nelinkusios objektyvuotis išoriniais, medžiaginiais pavidalais. Einant Kairo–Smolensko meridianu, išnyks didingos šventyklos ir rūmai, archeologai vis mažiau ras gražių niekučių. Tačiau etinės minties, žmogaus esmės pasaulio, Aš – žmogaus (Vydūnas) tyrinėtojas atras ne mažiau senas nei Egipto civilizacijas, tik kitokio pobūdžio (2*). Klasikine tokio pobūdžio kultūra ir buvo baltų kultūra su jai būdingu meditatyvumu, etiniu individualizmu (J. Girnius) ir pasaulio pažinimu per „lyrinį intuityvizmą“ (B. Croce terminas). Jos piramidės – tai neturėjimas ginklų (tą patvirtina archeologija); neturėjimas orgialinių švenčių, instinktą įveikiant ne „tabu“ pagalba, o sublimuojant į stiprų lyrinį susiliejimo su gamta išgyvenimą (Rasos šventė etnografijoje); stabili monogaminė šeima su moters-matronos, doros ir skaistybės kultu, tobula bei subtilia pagrindinių slenksčių žmogaus gyvenime – gimimo, vedybų, mirties – įveikimo technika. Kaip matysime, šio pobūdžio kultūroms yra būdingas ypatingas santykis su Dievu. Tokia buvo ir indo-arijų dvasinė civilizacija (kai jie dar gyveno Himalajų priekalnėse) iki Upanišadų laikotarpio, kol dar buvo gyva sakytinė Vedų tradicija. Deja, susidūrusi su antipodine kultūra, sukurta senųjų Indijos gyventojų – dravidų, ir gavusi iš jos stiprų impulsą (rašto atsiradimas), ji, intelekto sukaustyta, priimdama jai svetimus Logos‘o civilizacijos pavidalus, sustingo budistinėje nirvanoje (3*) (gyva srovė vis dėlto išliko, tai liudija tokie vardai, kaip Ramakrišna, Vivekananda, Gandi). Šiuo atveju santykis tarp baltų ir indo-arijų dvasinio palikimo, jau minėtąja prasme, būtų kaip santykis tarp kultūros ir civilizacijos (4*), arba, pasitelkiant medžio įvaizdį, kaip tarp balanos, – visada rasmingos, ir branduolinės medienos.
Abu šie kultūrų ratai – Logos‘o ir Ethos‘o – yra statiški, stabilūs, griežtai atriboti. Kas buvo pradmuo, pradėjęs įsukti istorijos ratą? Tai – nomadai, klajokliai, vyriško prado nešėjai. Jų kultūra griežtai patricentrinė. Jos funkcija – valia, judesys. Geografiškai senajame pasaulyje Logos‘o kultūroms atstovauja Viduržemio jūros pakraščių kultūrų ratas, O Ethos‘o – prabaltų ir kaimyninių etnosų apgyventas miškų masyvas (į šiaurę nuo Alpių, pagal H. Krahę, gyvenęs griežtai apibrėžtas laike ir erdvėje genčių junginys, vadinęs save teuta [3]). Nomadai gyvenę siauroje stepių ir pusdykumių juostoje, nusitęsusioje net 7000 km nuo Juodosios jūros iki Gobio dykumos. Tarpais – maždaug kas 500-800 m. – jie paplūsdavę į Vakarus, įsiverždami į ramią baltų miškų buitį arba į prabanga tvaskančius senųjų civilizacijų centrus, niokodami, griaudami, o vėliau tapdami sėslūs ir kultūriškai ištirpdami, atlikę savo didžiąją paskirtį – išjudinę rimtį. Taip gimė indoeuropiečių tautos ir etnosai, kurių bene pirmieji bus hetitai, o paskutinieji – slavai, baltų motinos ir nomado tėvo sūnūs ir dukterys, – gimę miškas–stepė sandūroje (ši sandūra, pasak L. Gumiliovo, yra vienas iš faktorių, skatinančių naujų tautų atsiradimą [4]), gimę ant didžiojo tautų vieškelio, kertančio centrinę Europą nuo Juodosios iki Šiaurės jūrų (5*). Iš čia ide pasklinda į šalis po visą senąjį žemyną, pasiekdami net Indiją, genami to paties nomadinio impulso, garsiosios pietų traukos, tokios ryškios vikingų žygiuose ir germanų tautos literatūroje (Kiplingas, Hamsunas, Hesse). Taigi statiškąsias Logos‘o–Ethos‘o kultūras išjudina nomadinėse kultūrose užprogramuotas valios impulsas, įgalinantis jų tarpusavio sąveiką ir kartu – pasaulio istorijos vyksmą (6*). Protas, Dora ir Valia – tai trys žymenys, kurių trimatėje erdvėje vyksta žmonijos istorija. Ketvirtąjį matmenį suteikia religija.
A. Toynbee‘is (vadinamas kultūros istorijos Mendelejevu, dvylikatomės „A study of History“ autorius) paskutiniuose savo veikaluose padarė kardinalų posūkį savo iki tol pozityvistinėse pažiūrose. Terminą „Society“ (bendrija, visuomenė – O. Spengler‘io civilizacijos atitikmuo), naudojamą nusakyti pagrindinėms iki šiol sukurtoms civilizacijoms [pvz., Western Dom Society – Vakarų (Bažnyčios) civilizacija] pakeitė terminu „Religijos“. Įvyko principinis pažiūrų persilaužimas – pasaulio istorijos esminiu varikliu kultūros filosofas laiko nebe kultūrą, bet religiją. Kodėl? „Įsivaizduokime karietą, kuriai važiuojant ratai atlieka uždaro ciklo judesį. Pats savaime šis judesys yra betikslis, niekur nevedantis, kaip betikslis gali atrodyti kultūrų gimimas, išsiskleidimas ir mirtis. Bet karieta juda. Kur? Kur juda kultūrų istorija? Dievop,“ – atsako A. Toynbee‘is. Tokiu palyginimu istorikas nusako teleologinę pasaulio istorijos vyksmo kryptį. Šia prasme jo pažiūros priartėja prie N. Berdiajevo [5], rutuliojusio šią mintį grynojoje filosofijoje.
Religijos ir kultūros dirbtinai atskirti negalime. Religija nėra sudėtinė kultūros dalis: ji yra daugiau negu kultūra. „Ne religija telpa kultūroje, bet kultūra – religijoje“ [6]. Religijos ir kultūros santykis yra daugiaplanis. Dargi savo kilme kultūra yra priklausoma nuo religijos: „Kultūra yra susijusi su kultu. Ji išsivysto iš religinio kulto, ji yra kulto išsiskleidimas ir jo turinio išsišakojimas įvairiomis linkmėmis“ [7]. Religija yra kita santykio žmogus–būtis forma. Kultūra, siejanti žmogų su būtimi per pasaulį, ir lieka šio pasaulio, natūros rėmuose. Tik aristotelinio kelio prasiveržimuose į visatos ir atomo gelmes bei platoniškojo kelio – į etikos sferą ir Meilės paslaptį, – kultūra, pranokdama pati save, nušvinta Absoliuto praregėjimo blyksniu, sujungdama mus su Būtimi. Religija priklauso kitai santykio su būtimi plotmei. „Būtis /…/ gali būti Dievas tik tuo atveju, kai ji yra „mano Dievas“ [8]. Taigi religija – tai asmeninis ryšys su Dievu, „mano Dievu“, įgalinantis mus nugalėti paskutinį barjerą, skiriantį mūsų būtį nuo Dievo. Tai – tikrasis Dievas. Ne filosofų, intelektualų ir net ne teologų, bet mano, gyvas Dievas. Tai – tikroji religija , kelias į Vienį (7*). Kaip klostėsi ši kelionė žmonijos istorijoje, religijos istorijoje – tegul mums į šiuos svarbius esminius klausimus padeda atsakyti mūsų, baltų religijos studijos.
 
Apžvalga
 
Baltų religija mums nėra vien istorinis ar antraeilis dalykas. Klausimas – kaip tikėjo Dievą mūsų protėviai? – gyvai liečia ir dabartį. Tai įrodo, pavyzdžiui, kad ir nelauktas susidomėjimas, R. Granausko apysaka „Jaučio aukojimas”, kilęs ne tiek dėl meninio eksperimento, kiek dėl turinio, bandančio atvaizduoti ikikrikščioniškosios pasaulėjautos susikirtimą su atneštine krikščionybe. Tą patį rodo tiek prieškarinės, tiek XX a. septinto dešimtmečio žygeivių pastangos atgaivinti pagoniškąjį kultą.
Artėja Lietuvos krikšto jubiliejus (1387–1987)* (* Tekstas rašytas 1983 metais) – reikšminga lietuviškai krikščionybei data. Nesibijokime termino „lietuviška“, nes nėra krikščionybės apskritai, o yra Vakarų ir Rytų, lotyniška, lenkiška krikščionybė ir t. t. „Religija taip santykiauja su tautybe, kaip to paties daikto turinys ir forma“ [9]. Todėl „galima ir reikia kalbėti apie lietuviškąją krikščionybę“ (pabr. cit. aut.) [10], nes krikščionybė „konkrečiomis savo reiškimosi formomis, savo egzistenciniu būdu turi būti išaugusi iš tautinės individualybės. Kitaip ji bus žmogui svetima, nesuvokiama ir nepergyvenama, nes kiekvieną daiktą žmogus gali priimti į save tik tada, kai jis apsireiškia jo dvasiai artimomis formomis“ [11].
Tad kokia toji lietuviškoji krikščionybė – jos praeitis, dabartis, ateitis? Kaip ji santykiauja su mūsų protėvių religine pasaulėjauta? Ar tiesa, kad jei būtume pakrikštyti du šimtus metų anksčiau, Lietuvos istorija ir kultūra būtų pasukusios kita vaga? Bet gal tada mes būtume nebe mes? Ką krikščionybė davė ir ko nedavė Lietuvai? (8*) Ir ką Lietuva gali duoti krikščionybei? Ar jau galima mūsų krikščionybę vadinti „lietuviška“? O gal ji tebedėvi išaugtinį lotyniškai-lenkišką drabužį? Ar tiesa, kad pokarinės mūsų krikščionybės nesėkmes galima paaiškinti ne tik politinėmis aplinkybėmis, krikščioniškosios dvasios trūkumu, bet ir sustabarėjusia prieškarine forma, baime atverti šventoriaus vartus į gatvę, į žmones, į Lietuvą? Į šiuos daugiau ar mažiau rizikingus klausimus bus galima atsakyti tik tuomet, kai bus pažintos lietuviškosios krikščionybės šaknys, slypinčios baltų religijoje; kai bus pažinta mūsų prosenių tikyba, jos vidinė esmė, Dievybės pergyvenimo būdas, jos sandara ir kitimas laikui bėgant – nuo amžių glūdumos iki pat susitikimo su krikščionybe ir ištirpimo joje. (Ir vėl klausimų eilė – ar tiesa, kad krikščionybė sunkiai prigijo, kad sudavė mirtiną smūgį Lietuvos kultūrai, ar, atvirkščiai, suteikė jai naują impulsą?).
Apmaudu, kad baltų religijos tyrinėjimuose pasiekta tiek nedaug. Kitose baltistikos (plačiąja prasme) srityse matoma pažanga – visų pirma, kalbotyroje, kur jau ryškėja daugiausia Vladimiro N. Toporovo ir bendraminčių (jų gretose, deja, lietuviška pavardė reta) dėka radikalus ir esminis baltų–slavų kalbų santykių sprendimas (9*). Folkloristikoje aukštai vertintina (su nežymiomis išimtimis) Donato Saukos monografija „Tautosakos savitumas ir vertė“, kur tikslios analizės ir „lyrinės nuojautos“ dėka užčiuopti labai svarbūs baltiškos savimonės bruožai.
Tuo tarpu baltų religiją tyrinėjusių lietuviškų autorių darbai negausūs (apie kitų tautų, ypač rusų, tyrinėtojus bus atskira šneka), o apibendrinančios išvados ir metodika yra praėjusio šimtmečio lygio. (Ir net žengta atgal, jei atskaitos tašku imtume S. Daukantą). Metai po metų iš enciklopedijos į enciklopediją keliauja vis tos pačios negilios tiesos, kad baltai garbinę medžius ir apskritai gamtą, tikėję pomirtinį gyvenimą, jog jų religijoje randama šiokių bei tokių „–izmų“ pėdsakų ir t. t. Išsiskiria nebent P. Klimo knyga „Senovės Lietuvos bruožai“. Ji ir dabar nepraradusi vertės, parašyta su didele erudicija. Knygoje gausu nuorodų ir argumentuotai aptartų šaltinių. Pažymėtina taip pat Z. Ivinskio „Senovės lietuvių religijos bibliografija“, išspausdinta SOTER žurnale ir vėliau išleista atskiru leidiniu [12]. Iš pokario darbų – M. Gimbutienės studija – foliantas „Senovės Europos dievai ir deivės 7 000 iki 3 500 m. pr. Kristų“ (anglų k.), kur pateikta originali, bet mažai įtikima baltų religijos samprata, paremta vien archeologine medžiaga, subjektyviu ir mėgėjišku traktavimu. Metodiniu požiūriu įdomūs ir naudingi struktūralisto Algirdo Greimo darbai, ypač lietuviškos mitologijos studija „Apie dievus ir žmones“ [13], iliustruojanti struktūralistinės metodikos galimybes. J. Jurginio veikale „Pagonybės ir krikščionybės santykiai Lietuvoje“ [14] yra padaryta keletas svarbių išvadų, liečiančių kulto buvimą (ar nebuvimą) senojoje mūsų religijoje, taip pat monogamijos klausimą, nuvainikuotas mitas apie žmonių aukojimą ir stabmeldystę.
Atskirai reiktų paminėti latvių tyrinėtojų darbus, visų pirma Haroldo Biezajo [15], išsiskiriančius apdorotos tautosakinės medžiagos gausa ir solidumu, tačiau ir jų pagrindinėms išvadoms tinka tie patys priekaištai – kad tai nėra to žodžio prasme religijotyros darbai. Tai tiesiog istoriko (P. Klimas, J. Jurginis, Z. Ivinskis), folkloristo (J. Balys, P. Dundulienė, H. Biezajas), archeologo (M. Gimbutienė), mitologo (A. Greimas), kalbininko (A. Sennas) ir t. t. samprotavimai bei išvados nagrinėjant savuoju aspektu vis tuos pačius šaltinius tuo pačiu metodologiniu lygiu, kurį galima nusakyti, pasak J. Jurginio, kaip statinį – aprašomąjį, neatsižvelgiantį į religijos kitimą laiko bėgyje. Ko labiausiai šiems darbams trūksta – tai pačios religijos, jos esmės pažinimo, be kurio neįmanoma sėkmė religijotyroje. Kažkodėl manoma, kad – kaip jokioje mokslo disciplinoje – religijai tyrinėti nei specialių teologinių žinių, nei religinės nuojautos nereikia. Dar įdomiau, kai religiją tyrinėja nereligingas ar neturintis asmeninės religinės patirties žmogus: tuomet jo pastangos panašios į neįsimylėjusiojo pastangas parašyti meilės sonetą. Juk sistemą galima pažinti tik iš vidaus. Idealas būtų – tvirtas ir gilus teologinis pasiruošimas, plačios skalės intymi religinė patirtis (tegu ir atvedusi į ateizmą – tuo vertingesnės bus išvados, jei pavyks išlaikyti objektyvumą), sujungta su modernios struktūralistinės metodikos siūlomomis galimybėmis. Išvada: religijotyroje daugiau galėtų nuveikti jaunoji mūsų kunigija. (Nesuprantama, kodėl tiek nedaug šitoje srityje buvo nuveikta tarpukario metais, tame lietuviškos kultūros aukso amžiuje. Juk turėjome teologijos–filosofijos fakultetą, kur buvo ginamos gausios disertacijos, tik ne senosios mūsų religijos klausimais. Juk prof. Dovydaičio pastangomis per septynerius jo religinio žurnalo SOTER redaktoriavimo metus buvo padėtas neblogas religijotyros pagrindas, įsteigta religijos istorijos katedra. Gal tai galima paaiškinti konservatyvaus katalikiškojo sparno atkarumu „pagonybei“, kurį mums įteigė lenkiškieji kultūrnešiai?).
Apibendrinant apžvalgą, galima pasakyti, jog klausimas, kokia buvo senoji mūsų religija, iš esmės lieka neatsakytas. Pateisinimu gali būti nebent pats senosios mūsų religijos pobūdis, kurį suvokti ir padaryti matomu nelengva. Kaip, pavyzdžiui, ir Čiurlionio REX, – matome, bet ar matome iš tikrųjų? Iš pradžių svarbiausias būtų jos vidinės sandaros, struktūrinio bei tipologinio modelio klausimas, raida iki susitikimo su krikščionybe. Tik atsakius į šį pagrindinį klausimą, nustačius konstrukcijos ašį, yra galimi tolesni, visų pirma religijos vidinio turinio tyrinėjimai. Rašytinių šaltinių nėra daug, naujų vargu ar bus rasta. Pagrindinė užšifruota medžiaga dar glūdi tautosakoje. Tačiau naujai pažvelgus ir į turimą medžiagą galima padaryti svarbių ir netikėtų išvadų. Ši studija ir bus bandymas kitaip pažvelgti į jau esamą baltų religijos tyrinėjimų medžiagą, ieškant atsakymo į pagrindinį klausimą – kas yra mūsų senosios religijos esmė.
 I dalis
 
Istoriškai susiklostė trys pagrindinės etnologijos (10*), t. y. mokslo, tiriančio pasaulio tautų genezę, kultūrą bei religiją, kryptys. Pirmoji būtų vadinamoji evoliucionistinė kryptis, kurios pradininkas yra E. B. Tyloras (1832–1917). Tai buvo pozityvistinio pobūdžio bei materialistine pasaulėžiūra grįsta srovė, kaip ir dera mokslo šakai, užgimusiai XIX amžiuje – garo mašinų, Darvino ir religinio skepticizmo epochoje. Tai pačiai mokyklai priklausė ir Tyloro mokinys, žymus etnografas bei religijotyrininkas J. J. Frezeris (1854–1941), garsiosios „The Golden Bough“ autorius, bei L. Morganas (1818–1881). Persunkta progreso (iš didžiosios raidės!) idėjų, ši mokykla perkėlė Darvino evoliucijos idėją iš biologijos į kultūros bei religijotyros sritį. Kaip pasaulėžiūrinis atsakas, atliepiantis dviejų pagrindinių europietiškos minties polių – materializmo bei idealizmo – susidūrimą, etnologijoje, iškilo mokykla, kuriai prigijo kultūrinės – istorinės mokyklos (dar vadinamos difuzionistine) vardas. Žymiausi šios mokyklos atstovai bei pagrindėjai – F. Grabneris (1877–1934), „kultūros ratų“ teorijos kūrėjas, L. Frobenius (1873–1928), žymus afrikanistas, bei M. Mulleris (1823–1900). Religijotyroje šiai srovei atstovavo Andrew Langas ir išgarsinusi jo vardą, 1898 m. pasirodžiusi knyga „The making of religion“ bei vadinamoji „Vienos mokykla“, kurios pradininkas buvo katalikų kunigas, dvylikatomės „Der Ursprung der Gottesidee“ autorius W. Schmidtas (1868–1954) ir jo bendraminčiai W. Koppers, M.Gusinde bei P. Schebesta.
Šios dvi ideologiškai priešingos srovės kaltino viena kitą neobjektyvumu: evoliucionistai – kultūros istorikus bandymu pridengti Bibliją nuo kritikos šiuolaikinio mokslo skydu, pastarieji – evoliucionistus už mechanišką ir tendencingą biologijos dėsnių perkėlimą į kultūros ir religijos sritį. Kaip reakcija prieš šį etnologijos pavertimą ideologinės kovos įrankiu susikūrė vadinamoji funkcionalistinė mokykla, turėjusi tikslą apvalyti etnologiją nuo ideologinio angažavimosi ir grąžinti jai tauraus ir nesutepto pasaulėžiūriniais imperatyvais „grynojo“ mokslo vardą. Kadangi ši srovė ypatingą dėmesį skyrė metodui, daugelis nenori jai pripažinti mokslo statuso, laikydami funkcionalizmą tik metodologine kryptimi: ypač tai liečia šiuolaikinį Levi–Strausso (1908) sukurtą struktūralizmą (11*). Funkcionalizmo atsiradimas yra susijęs su tokiais vardais, kaip B. K. Malinovsky (1884–1942), Radcliff–Brownas (1881–1955) bei prancūzų sociologų E. Durkheimas (1858–1917), Levy–Bruhl‘as (1857–1939) ir kt.
Taigi turime tris šio tipiškai europietiško humanitarinio mokslo – su visais privalumais ir trūkumais – sroves. Arba, tiksliau, dvi sroves, kadangi į funkcionalistų pretenzijas likti objektyviais tenka žiūrėti skeptiškai – tai liudija, pavyzdžiui, kad ir vieno garsiausių jos atstovų E. Durkheimo aiškiai pozityvistiškai – materialistinės pažiūros į religiją, traktuojančios ją kaip „socialinės aplinkos produktą“ (12*). Jei tik darbas pakankamai gilus, metodo iškėlimas vietoj ideologijos negelbsti, ir neišvengiamai atsiduriama vienoje iš priešingų stovyklų ar bent jų prieigose. Kažkodėl dažniausiai nukrypstama į pozityvistinę, nes po religijotyroje praktikuojamu religijos turinio atskyrimu nuo formos dažnai yra pasislėpęs religinis indiferentizmas.
Kuriais keliais ėjo lietuviška religijotyra? Ar buvo joje bandymų iš pozityvistinio atramos taško atskleisti senosios mūsų religijos paslaptį? Natūralu būtų tokios krypties darbų laukti pokariu, kai tam susidarė labai jau palankios sąlygos. Tokių bandymų būta, ir vienas įdomiausių yra sietinas su Jono Trinkūno, vieno iš 7–to dešimtmečio Romuvos jaunimo sąjūdžio ideologų, vardu.
Prieš tai trumpai prisiminkime pagrindinius evoliucionizmo teiginius, aiškinančius religijos kilmę ir raidą. Teigiama, kad religija ir apskritai dvasinis žmogaus pasaulis, kaip ir fiziologinis žmogus, vystėsi nuo paprasto, primityvaus iki sudėtingo. Teigiama, jog pradžioje pirmykštis žmogus buvo be religijos (nors tuo daugelis pačių evoliucionistų abejoja). Susikaupus tam tikram „religiniam minimumui“, seka tikėjimų laikotarpis, atitinkamai pagal evoliucijos laipsnį – animizmas (lot. anima – dvasia), tikėjimas į dvasias; magija (gr. mageia – burtininkavimas) – tikėjimas antgamtiniu poveikiu į realybę; fetišizmas (portugal. feitišu – amuletas), kurio variantas yra stabų garbinimas – tam tikrų daiktų garbinimas, tikint jų suteikiama antgamtiška jėga; šamanizmas (iš tungusų–mandžiurų samanj – žinys) – tikėjimas, kad tam tikro ritualo pagalba galima iššaukti antgamtines jėgas; animalizmas, arba zoolatrija – gyvūnų garbinimas ir kt. Šis sąrašas įvairiai varijuojamas ir grupuojamas, bet idėja lieka ta pati – religija vystėsi iš nieko, per primityvius tikėjimus, po to sekusį politeizmą iki monoteizmo, iki tokių dabartinių pasaulinių religijų kaip krikščionybė, induizmas, budizmas, islamas, judaizmas.
Savo darbe „Religijos specifikos klausimas (pastabos apie senovės lietuvių religijos kilmę)“ [16] J. Trinkūnas, sekdamas šiuo materialistiniu religijos raidos supratimu, teigia, kad „pirmykštėje visuomenėje ilgą laiką truko bereliginis laikotarpis, kada viešpatavo sinkretiška mitologinė pasaulėžiūra“. Taigi pirmykštis žmogus, tas akmens amžiaus ateistas, kaip teigiama straipsnyje, buvo valdomas dviejų jėgų – maisto idėjos ir seksualinių troškimų. Šias dvi jėgas apjungianti vaisingumo idėja realizuojama magiškais veiksmais. Tačiau magija dar nelaikoma religija. Religijai atsirasti, kaip jau minėta, reikalingas „religinis minimumas“ (E. Tyloro terminas), tam tikra pirmykštės pasaulėžiūros sankaupa. Kaip „religinio minimumo“ pakaitalas yra siūloma vartoti kitą terminą – sacrum, išverstą kaip „šventumas” (paimtą iš vokiečių religijotyrininko R. Otto) (13*).
J. Trinkūno nuomone, sacrum yra „psichologinis terminas” (14*). Aptariant senąją lietuvių religiją, siūloma prabaltišką laikotarpį (t. y. iki virvelinės keramikos išplitimo – aut. past.) laikyti mitologinės pasaulėžiūros laikotarpiu; kitaip tariant, bereliginiu. Pirmosios religijos užuomazgos pasirodo „irstančios pirmykštės bendruomenės ir besiformuojančios klasinės visuomenės stadijoje“, t. y. jau po Kristaus gimimo. Vėliau mitologija įgauna religinį pobūdį ir tada, kaip teigiama straipsnyje, atsiranda pirmieji dvasininkai – žyniai. Kuo šis teigimas paremtas – neaišku, nes čia pat nusiskundžiama, kad „konkrečių istorinių žinių apie tą senosios baltų religijos laikotarpį mes beveik neturime. Tik archeologija šiek tiek nušviečia laidojimo papročius“. Siūloma senojoje lietuvių religijoje skirti du sluoksnius: „oficialiąją kunigaikščių religiją su žymiomis naujovėmis (tai buvo žynių – „pirmųjų ideologų“ – veiklos rezultatas) ir liaudies religiją“, kurios gerokai skyrėsi. Įvedus krikščionybę, pirmoji žlugo kunigaikščių religija, o liaudyje senasis tikėjimas dar laikėsi kelis šimtmečius, įgaudamas religinio sinkretizmo (krikščionybės ir senųjų tikėjimų samplaikos) formą. Kokio nors konkretaus ir nuoseklaus senosios lietuvių religijos tipologinio modelio nesiūloma. Tik viename to paties autoriaus pranešime, (skaitytame 1976 m. vasario 6 d. VVU vykusioje krikščionybės problemoms skirtoje konferencijoje „Krikščionybė Lietuvoje“) teigta, kad senoji lietuvių religija „buvo išsaugojusi žemdirbių bendruomenės animistinei religijai būdingus bruožus“ [17].
Būta ir kitų bandymų ieškoti baltų religijoje evoliucionistų siūlomos schemos pėdsakų. Dažno folkloristo darbuose randame užuominas apie magijos, totemizmo ir kitų „–izmų“ pėdsakus mūsų papročiuose. Antai viename straipsnių [18] teigiama, kad su bite susiję tikėjimai yra animistiniai: „bitei rodoma pagarba yra sudėtinga, išsivysčiusi zoolatrijos forma.“ Taigi senieji baltai bus buvę zoolatrai, atseit gyvūnų garbintojai. Pateikiama evoliucionistų pažiūros į įvairias gyvūnų garbinimo stadijas: pradinė, kai gerbiamas protėvių laikomas gyvūnas; toliau, atsiradus sielos vaizdiniui, animistiniai tikėjimai suteikia sielai gyvūno pavidalą; gyvūnas tolydžio sudievinamas, dievybė įgauna žmogiškas formas, antropomorfizuojasi, o paskutinėje zoolatrijos stadijoje vėl gerbiamas tik gyvūnas, bet jau ne kaip dievybė.
Matyt, remtasi ta ypatinga vieta, kurią baltų kultūroje užima bitė ir visa, kas su ja susiję. Jau minėtoje A. J. Greimo studijoje „Apie dievus ir žmones“ struktūralistinė metodika leidžia atskleisti įdomių ir svarbių dalykų apie bites, bitininkystę ir gilias jų sąsajas su baltų kultūros matricentriškumu, tačiau nieko, kas padėtų užpildyti gyva tautosakine medžiaga aną, aukščiau išdėstytą, sudėtingą zoolatrijos evoliucijos schemą, čia nerasime. Lieka neaišku, kuo remiasi autorės teiginys apie „sudėtingą, išsivysčiusią zoolatrijos formą.“
Tai tik vienas pavyzdžių, kaip sunkiai baltų religijos medžiaga leidžiasi būti tempiama ant evoliucionistinio kurpalio (15*). Taigi ši kryptis baltų religijos tyrinėjimui nedaug tedavė, kaip ir baltų religijos teikiama medžiaga nesustiprino evoliucionistinės mokyklos pozicijų. Teisinamasi medžiagos trūkumu ir, nors ateičiai neprarandama vilties, bet kalbėti apie kokį nors nuoseklų evoliucionistinės krypties senosios mūsų religijos tipologinį modelį, nesimato pagrindo.
Kaip matyti iš J. Trinkūno straipsnio, Romuvos sąjūdžio intelektualai, nors ateistais savęs nelaikė, religijotyroje rėmėsi materializmu. Kartu su antiklerikalinėmis tendencijomis tai buvo pagrindas bendradarbiauti su oficialiu ateizmu. Tiesa, tai truko neilgai, bet pasitarnavo viena iš pagrindinių vidinės sąjūdžio destrukcijos priežasčių, dėl kurių jis netrukus apiblėso (neužmirštant ir išorinių aplinkybių). Kita svarbi priežastis buvo pasaulėžiūrinis nenuoseklumas – minėtieji intelektualai, laikydami save Vydūno sekėjais, rėmėsi materializmu. Jie norėjo atgaivinti senąją religiją, priešpastatydami ją krikščionybei, bet užmiršo Vydūno įspėjimą, kad nereikia kurti naujos religijos, o būtina gryninti ir giliau išgyventi pačią krikščionybę. Dėl viso to Romuvos sąjūdis savo vertės neprarado, nes buvo vienas originaliausių Europoje jaunimo dvasinių ieškojimų, tuo labiau kad netrukus požiūris į katalikybę pradėjo kisti. Kaip jau sakyta, religijotyroje pasaulėžiūriniu požiūriu tėra dvi kryptys. Norinčiam tyrinėti baltų religiją tenka susidurti su bešališkumo problema, arba, kaip mūsų užjūrio broliai sako, angažavimusi, kas liberaliai dūšiai yra viena baisiausių nuodėmių. Atrodo, padėtis be išeities. Bet trinarėje sistemoje „autorius – tyrinėjimų medžiaga – išvados“ yra vienas, tikrai „neužangažuotas“ narys. Tai – medžiaga. Gal jai ir suteikime balsą? 
***
1972 m. išėjusiame „Baltų–slavų rinkinyje“ išspausdintas rusų kalbininko – struktūralisto Vladimiro N. Toporovo straipsnis kukliu pavadinimu „Pastabos baltų mitologijos klausimu“ [19]. Straipsnyje buvo užsibrėžtas tikslas, panaudojant vadinamąjį teonimų distribucijos metodą, iš išlikusių istoriniuose šaltiniuose dievų sąrašų rekonstruoti baltų panteono hierarchinę sąrangą. Pirmiausia buvo tiriama prūsiškoji medžiaga, kaip dėkingesnė rekonstrukcijai, nes ją liečiančių istorinių šaltinių yra daugiau, o dievų sąrašai išsamesni nei lietuviškuose šaltiniuose. Panaudoti šeši istoriniai šaltiniai, datuojami XII a. pabaiga – XVII a. viduriu. Su tam tikromis išlygomis (ne visų dievų sąrašai nepriklausomi vienas nuo kito, yra vėliau padarytų pataisų bei perdirbimų ir t. t.) štai kokį senosios prūsų religijos vaizdą atskleidžia struktūralistinė vidinės rekonstrukcijos metodika: pirmajame hierarchiniame lygmenyje, tarpusavyje susiję tam tikrais funkciniais ryšiais, viešpatauja Perkuns – Trimps – Patols (Bardoits) triada. Antrajame lygmenyje – Puškaits (Barstukas, Markopole) – Pergrubins – Pilvits – Aušauts. Tačiau virš šių hierarchinių lygmenų aukščiausiame superlygmenyje yra tik vienas vardas. Tai Dievas arba prūsiškai Deivs. Štai kaip schematiškai siūloma vaizduoti mūsų panteoną (strėlės nurodo funkcinių ryšių kryptį bei tarpusavio santykį):
a) schema M: 5
 
D e i v s
 


P e r k u n s
 
T r i m p s                      P a t o l s (Bardoits)
 


Puškaits              Pergrubins            Pilvits            Aušauts
 
 


(Barstukas) (Markopole)
 
 


b) antrasis variantas – schema N: 5
D e i v s
 
P e r k u n s
 
 


T r i m p s                     P a t o l s (Bardoits)
 


P e r g r u b i u s                         P i l v i t s
 
 


P u š k a i t s                         A u š a u t s
 
 
(Barstukas) (Markopole)
 
Kaip matome, tiek vienu, tiek kitu atveju virš visos religinės sistemos ir net virš panteoną vainikuojančios dievų triados stovi vienas Dievas (prūsų Deivs, vėliau pavadintas Okopirms – visų pirmas) [20].
Ką tai turėtų reikšti?
Pažiūrėkime, kaip straipsnyje charakterizuojamas Deivs: „Sprendžiant pagal viską, Okopirms sąvokoje susipina dvi funkcijų eilės, atspindinčios dvi tradicijas. Iš vienos pusės, jis – visavaldis (вседержитель) ir visa, kas yra pasaulyje, jam pavaldu (…deum coeli et terae… den Gott Himmels und der erde ). Iš kitos pusės, aprašant prūsų panteoną sąryšyje su vertikalia pasaulio struktūra Okopirms – aukščiausias iš visų sferų dievas (…der erste Gott Himmels und Gestirnes, …ein Got des himels vud gestirns). Kadangi Okopirms, visada užimdamas pirmą vietą sąrašuose, niekada nefigūruoja kitos rūšies tekstuose (skirtingai nuo vyraujančios daugumos kitų dievybių), galima padaryti didele tikimybe paremtą prielaidą, kad Okopirmo funkcija buvo visiškai ta pati, kaip ir Dievo – Dievs rytų baltų tradicijoje. Pastarasis, būdamas pagrindiniu ženklu – mitologinės sistemos visumoje atstovu, praktiškai pasirodo per daug abstrakčiu ir pasyviu pradu (dažnai stovinčiu už siužetiniu ryšių), kuo galima paaiškinti, kad jis praranda savo aktualumą ir kad – kaip šito kompensacija – aktualizuojasi žemesniųjų (palyginus su Okopirmu) lygių dievai (plg. liet. Perkūnas, latvių Perkons ir prūsų Perkons)“ – (pabr. mūsų) [21].
Tokiu būdu mums, kurie pagal nuo seno susiklosčiusią tradiciją vyriausia baltų dievybe laikėme Perkūną, struktūralistinė analizė atskleidžia visiškai netikėtą ir nelauktą esmę. Pasirodo, jog senieji baltai turėjo vieno Dievo sąvoką, kurią tik vėliau iš dalies išstūmė ar pakeitė Perkūnas! „…Aukščiausias Dievas dėl savo abstraktumo ir siužetinių ryšių nebuvimo lyg pereina ilgalaikėn pasyvion atmintin, o aktualių vaizdinių sferoje jo funkcijas vykdo Dievo tarnas“ [22]. Jų tarpusavio santykį minėtame pereinamajame beprasidedančios politeizacijos periode nusako visa eilė priešpastatymų: „vyriausias – nevyriausias, neaktualus – aktualus, šeimininkas – vykdytojas, nėra išorės aprašymo – yra, nėra motyvų – yra“ [23].
To paties straipsnio antroji dalis skirta ankstyvojo lietuviškų dievų panteono atstatymui. Tačiau, palyginus su prūsiška medžiaga, yra didelių skirtumų. Visų pirma, tiriami žymiai ankstesni (1252, 1258, 1261 metų) istoriniai šaltiniai (16*), jų mažiau – tik trys, sąrašuose minimi dievai beveik neindividualizuoti, jų apibūdinimas telpa viename sakinyje, o sąrašas beveik tris kartus trumpesnis nei prūsiškuose šaltiniuose. Dėl šių ir kitų priežasčių lietuviško panteono rekonstrukcija yra tik apytikrė. Tačiau ir čia panteono branduolyje rasime Dievą: „ aukščiausias Dievas (Hageu / Agau) – Perkūnas (epky – kalvis, jo tarnas (Tebe)“ [24].
Tačiau Jono Lasickio veikale „Apie žemaičių dievus“, parašytame 1580 m., randame: „Mat, be visagalio ir aukščiausio Dievo, jų vadinamo Auxtheias Visagistis (17*), tie, kurie dar nepažino vieno krikščionių Dievo, garbina daugybę žemėpačių (Zemopacios), t. y. žemės dievų“ [25]. Taigi XVI a. šaltinis nedviprasmiškai konstatuoja Aukščiausiojo Dievo (AD) esimą lietuvių religijoje, o trim šimtmečiais ankstesniuose šaltiniuose šis AD įvaizdis kiek apiblukęs ir suniveliuotas, nors turėtų būti priešingai. Tačiau nereikia užmiršti, kad: a) minėtą Volynės metraštį rašė svetimtautis, nemokėjęs kalbos, iš nekompetentingo pateikėjo, perdavusio daugiau garsinį, bet ne semantinį turinį. Tuo tarpu J. Lasickiui teikęs žinias bajoras Lascovius ilgą laiką dirbo Lietuvoje (matininku) ir todėl galėjo neblogai (iš vidaus) pažinti to meto žemaičių religines pažiūras; b) Volynės metraščiai užrašyti rytų baltų ir slavų paribio zonoje (baltiškojo ovalo pietrytinėje dalyje), dviejų kultūrų sandūroje, kuo ir galima paaiškinti didesnę monoteistinės pasaulėžiūros degradaciją, nei baltų ovalo centre.
Dešimtmečiu vėliau (1982 m.) reprezentaciniame enciklopedinio pobūdžio leidinyje „Pasaulio tautų mitai“ straipsnyje „Baltų mitologija“ V. Toporovas (kartu su V. Ivanovu) atkartoja ir išplečia pagrindines mūsų aukščiau nagrinėto straipsnio idėjas [26]. Tai, galime sakyti, istorinis įvykis baltų religijotyroje, nes pirmą kartą į enciklopediją pateko rimti, metodiškai pagrįsti, netrivialiai interpretuoti duomenys apie baltų religiją. Pateikiamos tos pačios, anksčiau minėtos prūsų bei lietuvių dievų panteonų struktūrinės schemos, visa baltų mitologija suskirstoma į septynis lygmenis (18*), kuriuos vainikuoja AD (Dievas, Deivs).
Beje, prūsų, lietuvių ir latvių Dievui (Dievs, Deiws) yra skiriamas atskiras straipsnis („Dievas stovi virš visų dievų, bet paprastai jis pasyvus ir betarpiškai neveikia į žmonių likimus“) [27].
Tiesa, čia Dievas yra vadinamas „glavnyj sredi bogov“, nors ankstesniame straipsnyje taip nebuvo. Jaučiama atsakingojo redaktoriaus ranka! Ten, prisiminkime, Dievas buvo vadinamas „pagrindiniu ženklu, mitologinės sistemos visumoje atstovu“, Visavaldžiu (вседержитель), Aukščiausiuoju (высший) Dievu, o vyriausiu dievu (глава богов, свехбог) buvo tituluojamas Perkūnas. Mat tarp šių teologinių sąvokų – esminis skirtumas. Vyriausias dievas – tai vyriausias iš politeistinių dievų būrio, „dievų valdovas“ hierarchiškai išskirtas iš sau lygių, esančių tame pat lygmenyje, tarpo, užbaigiantis hierarchinę piramidę su hierarchiškai žemesniais surištas vertikaliu funkciniu ryšiu (toks buvo graikų Dzeusas, o mūsų mitologijos vėlyvuoju laikotarpiu – Perkūnas).
Tuo tarpu Aukščiausias Dievas yra visai kita esmė. įtikinamiausias to paliudijimas – tai, kad AD neįkandamas struktūralistinei analizei (…abstraktus, pasyvus, neaktualus, neturintis funkcinių ryšių, „deus otiosus“ – abejingasis Dievas ir t. t. (19*). Šis Dievas esminiai skiriasi ir tam tikra prasme neturi nieko bendro nei su visu politeistinių dievų būriu, nei su mitologija.
Kas yra tas paslaptingasis AD, kurio pėdsakus, pasak minėto leidinio „Pasaulio tautų mitai“, galima aptikti ne tik baltų mitologijoje – panašų AD įvaizdį turi ir paleoaziatinės tautelės, pigmėjai, Ugnies žemės indėnai? Ką visa tai gali reikšti? Iš kur prieškrikščioniškose religijose galėjo atsirasti šis įvaizdis, tiek primenantis monoteistinę vieno Dievo sąvoką? Negi senovės lietuviai dar prieškrikščioniškais laikais bus buvę monoteistai?
 * * *
1898 m. Londone pasirodė knyga „The making of religion“ (20*). Jos autorius, žymus anglų etnografas Andrew Langas, anot tarybinio etnografo S. A. Tokarevo, „puikus folkloro ir visų tautų tikėjimų žinovas, solidžių knygų apie mitologiją autorius“ [28], pradžioje buvęs uolus evoliucionizmo išpažinėjas ir Tyloro sekėjas, iškelia tezę, padariusią perversmą religijotyroje. A. Langas atkreipė dėmesį į tai, jog įvairių tautų religijose (o ypač archainės kultūros tautų), yra sutinkamas dangaus Tėvo, Kūrėjo, aukščiausiojo Dievo paveikslas, A. Lango terminu „All–Father“ (t. y. „Visa–Tėvis“). Iš kur atsiradęs Visa–Tėvio įvaizdis? Jis visai ne misionierių atneštas. Evoliucionistinė teorija, teigianti, kad religijoje tiesmukiškas vystymasis vyksta iš primityvaus į sudėtingą, negali paaiškinti to įvaizdžio buvimo primityviose tautose. „Šis Dievas negali būti žmogiškųjų karalių atspindžiu ten, kur karalių nebuvo, negali būti prezidentu, išrinktu politeistinės dievų draugijos ten, kur ir dabar nėra politeizmo; nei idealiu protėviu ten, kur nėra garbinami protėviai“ [29]. Šio Dangaus Tėvo įvaizdis arba jo pėdsakai yra sutinkami visų žemės rutulio tautų senuosiuose tikėjimuose, ir kuo tauta archajiškesnė, tuo jis ryškesnis.
Tarybinė etnologija priversta pripažinti, kad šio įvaizdžio, prieštaraujančio pačiai evoliucionistinės teorijos esmei, genezė iki šiol neišaiškinta. „Ši problema (t. y. Dangaus tėvo buvimo – aut.) neišspręsta iki šiol“ – tokiu reziumė baigiamas skyrelis, paskirtas pramonoteizmui, knygoje „Užsieninės etnografijos istorija“ [30].
Išaiškinti šio įvaizdžio tarybiniams mokslininkams nepavyko dėl paprastos priežasties – dėl jų materialistinės pasaulėžiūros apynasrio.
Užtat šis etnografų atradimas nebuvo jokia naujiena tiems, kurie yra atidžiai skaitę Senąjį Testamentą. Vienas tokių buvo Wilhelmas Schmidtas (1868–1954), austrų kilmės katalikų kunigas „nepaprastai plačios erudicijos lingvistikoje ir pačioje etnografijoje, nepaprastai produktyvus“ [31] mokslininkas, anot to paties S. A. Tokarevo, kas netrukdo už kelių eilučių paskelbti W. Schmidto darbus „наукообразными“. 1908–1910 m. žurnale „Anthropos“ W. Schmidtas paskelbia veikalą „Der Ursprung der Gottesidee“, padėjusį pagrindus pramonoteizmo teorijai. Pagrindiniai šios teorijos atramos stulpai etnografijoje buvo: 1) J. J. Kolman‘o teorija, jog žmogaus kaip biologinės rūšies vystimasis analogiškas individo vystimuisi ir kiekvienas etnosas (resp. tauta) turi savąjį vaikystės, brandos ir t. t. laikotarpį, 2) E. A. Westermarcko monogaminės santuokos teorija, teigianti, jog monogamija (vienpatystė) būdinga žmonijai nuo pat pradžios, o nėra evoliucijos iš promiskuiteto (21*) produktas, 3) jau minėta A. Lango išvada apie pradinį žmonijos tikėjimą į vieną Aukščiausią Būtybę, vėliau palaipsniui prarastą ir atgimusią jau tik pasaulinėse monoteistinėse religijose, 4) Graebnerio kultūros ratų teorija, kurią W. Schmidt‘as ir jo pasekėjas Koppers‘as yra modifikavę. Pastaroji teorija teigia, kad kultūros vystymasis vykęs tam tikrais ciklais arba ratais (kulturkreislehre), o seniausios žmonijos istorijoje prakultūros (Urkultur) bus buvę pigmėjų Afrikoje ir Andamano salose, taip pat kai kurios pietryčių Australijos bei Tasmanijos gentys. Būtent šio rato kultūrose ryškiausiai išlikęs Dangaus Dievo-kūrėjo, Aukščiausios Būtybės (AB) įvaizdis. Tai andamaniečių Puluga, semangų Karei, bušmenų Cagn (kage), tasmaniečių Tiggana–Marrebuna ir kt. Randamas dangiškojo Dievo–kūrėjo įvaizdis ir chronologiškai vėlesnėse kitų kultūros ratų kultūrose, bet čia jis iš dalies jau užgožtas magijos, fetišizmo bei kitų kultų, o vėliau ir išstumtas iš atminties ištiso politeistinių dievų būrio. Antai L. Schroederis [32] randa ją pas indoeuropiečius, Ehrenreichis, Kroeberis ir Dixonas ‒ pas Amerikos indėnus ir t. t.
Kas yra ta paslaptingoji AB? Ar tai natūraliojo Apreiškimo Dievas, suvoktas pirmykščio žmogaus intuityviai, dėka etinės nuovokos ir poetinio jausmo (22*)? Pramonoteistinė mokykla atsako teigiamai. Tačiau etnologijos mokslas to patvirtinti negali – tai išeina iš jo kompetencijos ribų, nes priklauso tikėjimo sferai. Etnologija gali pasakyti tik tiek, kad AB, pramonoteistinis Dievas, sprendžiant iš surinktos etnografinės medžiagos, yra charakterizuojamas kaip amžinas, visa žinantis, visa galintis, nešantis gėrį, saugantis ir nustatantis dorovės įstatymus. Dar vienas svarbus Jo bruožas – kuriamoji galia. Pigmėjų Jis pabrėžtinai vadinamas Žemės ir Visatos Kūrėju, daugelis genčių laiko Jį ir žmonių Kūrėju, sukūrusiu pirmąją žmonių porą (23*).
W. Schmidtas ir jo vadovaujama etnologinė Vienos mokykla, įkvėpti pirmųjų pasiekimų, išvysto intensyvią veiklą. Iš visų pasaulio kraštų metodiškai paruošti misionieriai–etnografai siunčia etnografinę medžiagą, leidžiamas žurnalas „Anthropos“, o W. Schmidto (mirė 1954 m.) veikalą apvainikuoja dvylikatomis veikalas „Ursprung und Werden der Religion“. Pagrindiniai Vienos mokyklos nuopelnai yra: 1) savistovaus etnologinio tyrimo metodo, paremto sensu stricto, sukūrimas, nes iki šiol etnologija nuosavo originalaus metodo kaip ir neturėjo, naudodamasi kitų mokslo šakų metodika, 2) kita stipri jos pusė – sukauptos etnografinės medžiagos patikimumas, nes a) misionieriai, siuntę etnografinę medžiagą, praeidavo tam tikrą metodologinį paruošimą, b) misionierius, gyvendamas ištisais metais kartu su tyrinėjama gentimi, turėdavo pranašumą prieš etnografą, kuris medžiagą renka trumpalaikėse ekspedicijose. Turint galvoje, kad AB įvaizdis yra viena vertus, tiek abstraktus, o kita vertus, tiek specifinis, intymus (dažnai net AB vardas yra saugomas tabu – „netark Viešpaties Dievo vardo be reikalo…“), jog tik esminis įsijungimas į genties gyvenimą, į jos dvasinį pasaulį leidžia aptikti konkrečius AB pėdsakus archainio žmogaus pasaulėjautoje. Antai yra žinoma kurioziškų atvejų, kai etnografų gerai ištyrinėtose gentyse, kur rasti magiški tikėjimai, misionieriai sugebėjo aptikti AB sąvoką, tiek savaime suprantamą čiabuviams, kad net nerasta reikalo ją pavadinti.
Nepaisant šito, Vienos mokykla susilaukia kritikos – tiek geranoriškos, iš idealistinių pozicijų (daugeliu atvejų pagrįstos – apie tai II d.), tiek iš pozityvistinio etnologijos sparno. Tačiau pripažįstama, kad AB radimas pačiose archajiškiausiose žmonijos priešaušrio kultūrose yra vienas didžiausių XX a. dvasinių atradimų, vienas forpostų, į kurį atsitrenkė XIX a. pradėtas faustiškojo žmogaus maištas prieš Dievą.
 
* * *
O kaip yra su mūsų protėvių religijoje Vladimiro V. Toporovo dėka atsektu pramonoteistiniu Dievu? Ar įmanoma, jog dar istoriniais laikais, XV a., sandūroje su krikščionybe, lietuviai bus buvę pramonoteistai? Ir tai randama ne kur nors Afrikoje ar Andamanų salose, o Europoje, tautoje, pakankamai civilizuotoje, kad atremtų kryžiuočių militarinį spaudimą ir nesunkiai įsijungtų į krikščioniškąją Vakarų kultūrą?
Tačiau prisiminkime DLK Gedimino laiškus, kur sakoma: „…o mes garbiname Dievą pagal savo apeigas ir visi turime vieną Dievą“ [33] (aut. pabr.). Prisiminkime J. Lasickio, XVI a. istoriko, liudijimą: „Mat, be visagalio ir aukščiausio Dievo, jų vadinamo Auxtheias Vissagistis, tie, kurie dar nepažino vieno krikščionių Dievo, garbino daugybę žemės dievų (Žemopačios)“ [34].
Viename iš variantų garsiojo Žemaičių skundo (XV a. pradžia) Konstancos susirinkimui į popiežių ir Europos valdovus dėl priverstinio krikšto, kur taip tikrai atsispindi lietuviško būdo bruožai ir savimonė, yra sakoma: „esame Dievo sutvėrimai pagal jo paveikslą ir pavyzdį“ [35]. Alberto Cranzius‘o knygoje „Vandalia“ (1575 m.) rasime tokį liudijimą apie prūsų religiją: „…įvairybėje dievų, kuriems priskiria laukus, miškus, liūdesį ir aistras, neišsiginama (tikima) vieno Dievo, viešpataujančio kitose aukštybėse (non diffitentur unum Deum in coelis caesteris imperitantem)“ [Albert Cranzius, Vandalia, lib. IV, cap. 23, p. 93, Francofurtii, 1575; cit. pagal S. Daukantas, Raštai, I, p. 507]. Atsiverskime Bychovco kroniką: „Nors jie buvo pagonys, bet visuomet taip įsivaizduodavo ir tikėjo vieną Dievą, kad būsianti /paskutiniojo teismo/ diena, ir tikėjo mirusių prisikėlimą ir vieną Dievą, ateisiantį gyvųjų ir mirusių teisti“ [36] (pabr. aut.). Strijkovskio kronikoje randame dainos fragmentą: „Lado, lado, didis mum Dieve“ [37]. Pamatysime, kad monoteistinė mūsų protėvių pasaulėjauta nebuvo paslaptis nei kronikininkams, nei Simonui Daukantui. Jos pėdsakus galima įžiūrėti ir pirmajame mus pasiekusiame iš amžių glūdumos autentiškame lietuviškame sakinyje 1351 m. taikos sutartyje tarp Kęstučio ir Vengrijos karaliaus Liudviko – „rūgoki norus, nenokigus Panan“ [38], ir mūsų pasakose [40] bei dainose:
Didise mūsų
Dievaiti mūsų
Čiūta rūta
Čiūtele rūtele
Mūsų
Sujunk mus
Priglausk mumis
Čiūta rūta
Čiūtele rūtele
Mumis
(užrašyta D. A. Jucevičiaus prieš 1846 m. Nemenčinės apylinkėse [39]).
Reikia atsiminti, koks sudėtingas ir sunkus sąmonės lūžis turėjo įvykti tautose su įsivyravusia politeistine religija, pereinant joms į monoteizmą – į dieviškos prigimties, išsklaidytos tarp daugelio individų, nedalumo sampratą – tam reikėdavo bent kelių kartų pastangų. Tuo tarpu, kaip matome iš Gedimino laiškų ir kitų pateiktų dokumentų, lietuviškai pasaulėjautai monoteizmas, vienas Dievas nebuvo jokia naujiena. Tik vėlyvesniu laikotarpiu, jau istoriniais laikais, dėl nomadizmo elementų sustiprėjimo, susieto su LDK gimimu – viena vertus, ir kita vertus – dėl, anot V. N. Toporovo, „abstraktumo, siužetinių ryšių nebuvimo“ AB, vienas Dievas buvo iš dalies primirštas, pereidamas į „ilgalaikę pasyvią atmintį“ (V. N. Toporovas), iš dalies pakeistas dinamiškesniu ir funkciškai ryškesniu Perkūnu (24*).
Taigi – primirštas, bet niekada neužmirštas. Ir todėl mitas yra tai, kad Lietuva sunkiai priėmė krikštą. Vidinio stabdžio tam nebuvo – monoteistinė pasaulėjauta tebuvo gyva (25*). Stabdis buvo išorinės, politinės aplinkybės. Atvirkščiai, krikščionybė Lietuvoje įsigalėjo nepaprastai lengvai – per nepilnus 500 metų, jei atskaitos tašku imsime kraują, pralietą Žalgirio laukuose kovoje prieš Kristaus mokslo brukimą prievarta, ir kraują, pralietą Kražių bažnyčios šventoriuje – jau kaip už savąjį tikėjimą… (26*).
[Koks gajus yra mitas apie lietuvius, kaip užsispyrusius pagonis, matysime iš šio ekskurso į dailiosios literatūros sritį: Česlovas Milošas, 1980 m. Nobelio laureatas (…esu paskutinis vargšas Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės dainius…), yra parašęs autobiografinio pobūdžio romaną „Isos slėnis“, kur, be kita ko, yra aprašomi jo tėviškės (Kėdainių apskrities Šatenių dvaras Nevėžio pakrantėje) apylinkių papročiai ir pateikta nemažai etnografinės medžiagos. Sugretinkime šį kūrinį su mums gerai žinoma Mikalojaus Katkaus knyga „Balanos gadynė“, kur yra surašoma tų pačių Kėdainių apylinkių valstiečių buitis ir papročiai, tik iš šimtmečiu senesnių laikų. „Isos slėnyje“ rasime aprašymų, kaip „čiabuviai“, kad mirusio vėlė neklaidžiotų ir negąsdintų gyvųjų, nukerta jam galvą ir uosiniu kuolu perduria krūtinę, prismeigdami prie žemės. Čia siautėja Ragutis – „grubyj božek pijanstva i rozpusty“. Po pamaldų bažnyčioje moterys bėga aukoti aukos žalčiams, kad jų vyrų neapleistų pajėgumas ir t. t. Iš kur visa tai? Atrodo labai autentiška, paimta iš vaikystės įspūdžių. Bet juk nieko panašaus nerasime pas Katkų, o juk „Balanos gadynėje“ aprašyta ta pati etnografinė zona, tik šimtu metų anksčiau – tad tokių „pagoniškų“ papročių turėtų būti dar daugiau. Atvirkščiai, Mikalojaus Katkaus aprašytas baudžiavos laikų Lietuvos kaimas – itin krikščioniškai pamaldus. Ilgais žiemos vakarais visa šeimyna gieda krikščioniškas giesmes ir litanijas, neįprastai mūsų laikams griežtai laikomasi gavėnios ir kitų katalikiškų švenčių papročių, nuotaka visą savaitę prieš vestuves eina išpažinties ir t. t. Apie pagoniškus papročius randama tik keletas mažmožių, pvz., apie Joninių šventimą, bet be jokios „rozpusty“. Šis liudijimas tuo vertingesnis, kad Mikalojus Katkus buvo įsitikinęs antiklerikalas, uolus senovės lietuvių papročių garbintojas.
Kaip visa tai suprasti? Du liudijimai – du priešingi pasauliai, turintys nedaug ką bendra. Taip atsitiko todėl, kad pirmasis žvilgsnis į Lietuvos kaimą buvo iš dvaro alėjų perspektyvos, o antrasis – pro dūminės pirkios langelį. Pirmasis – sėmėsi medžiagos iš praeitų šimtmečių romantikų raštų, o ne iš gyvos tikrovės, o antrajam ši tikrovė buvo kasdienybė. Beje, „Isos slėnis“ neseniai išverstas į anglų kalbą, Lenkijoje ir Anglijoje pagal jį pastatyti filmai, taigi mes dar pora šimtmečių Europai liksime egzotiški pagonys.
Šio reiškinio šaknys siekia XVI a., kai Lietuvos kunigijoje galutinai įsivyravo lenkiškas elementas. Nemokėdami kalbos, nedaug galėjo įsigilinti į lietuvio valstiečio dvasinį pasaulį. Bet iš kur traukta visa šita fantastinė egzotika, visas šitas sudirgintas ir makabriškas dvasių ir vaiduoklių pasaulis, primetamas lietuviškai pasaulėjautai (prisiminkime A. Mickevičiaus „Dziady“). Paslaptis paprasta ir daugiausia psichologinio pobūdžio – bėda permetama nuo sergančios galvos sveikai. Slavų pasaulis, ypač paribio su baltų kultūra zona, buvo labiau paveiktas senųjų religijų degradacijos proceso. Ypač tai liečia laikus po krikšto.
Jau praslaviško laikotarpio (I tūkstantmetis po Kr.) slavų mitologijoje nerandame AB: aukščiausiame lygmenyje čia yra dvi dievybės – Perun ir Veles [41], taip pat moteriškas bevardis personažas, kurio vardas neišlikęs. Pirmųjų dviejų personažų tarpusavio santykiai dažnai priešiški – Perun, atstovaudamas dangui, persekioja savo gyvatės pavidalo priešą, atstovaujantį žemesniam, chtoninio pobūdžio pasauliui. Ryški iranėniška įtaka – atšvaitas santykių tarp Ormazdo ir Ahrimano (šviesa-tamsa, gėris-blogis), būdingo zoroastrizmui (27*). Jau čia matome žymų skirtumą tarp slavų ir baltų mitologijų – aukščiausiame lygmenyje baltų religija negatyvaus personažo neturi. Tiesa, slavų religijoje negatyvus Veles pobūdis neryškus, pereinantis į ūkinę-gamtinę funkciją.
Itin gausu negatyvių dievybių žemesniuose ir chronologiškai vėlesniuose lygmenyse. Tai įvairi neindividualizuota „(нечисть)“: domovije, lešije, lichoradki, mary, mory, mavki, kikimory ir t. t. – sąrašas žymiai gausesnis nei baltų mitologijoje. Lenkų dvasininkai, daug pastangų dėję savo krašte kovai su karnavalinių (dažnai orgialinio pobūdžio), išties pagoniškų švenčių liekanomis (pvz., lenkų protėviai – Baltijos slavai turėjo Pripegalą, orgialinę priapiško tipo dievybę [42]), tų pačių pavojų krikščionybei laukė ir Lietuvoje. Šį padidintą įtarumą stiprino kalbos nemokėjimas ir dažnai antilietuviškas nusiteikimas. Taip A. Mickevičiaus „Dziady“, paremti baltarusišku, bet ne lietuvišku folkloru, aidu atsikartojo „Isos slėnyje“.
Šios studijos tikslas ne duoti išsamų senosios mūsų religijos vaizdą – tai ateities dalykas. Norėta tik apčiuopti esminį tašką – toks bus baltiškasis pramonoteizmas. Savo ruožtu kultūrinė – istorinė etnologijos mokykla gauna stiprią paspirtį iš baltų religijos medžiagos. Kita vertus – pramonoteistinė teorija leidžia atkurti logišką ir nuoseklų senosios mūsų religijos tipologinį modelį (kuriai, sutikime, nelabai tinka pavadinimas „pagoniška“, turint galvoje tą nekintantį atspalvį, kurį suteikdavo šiam terminui lenkiška tradicija).
Toks yra statinis senosios mūsų religijos prieš pat krikštą vaizdas: su vienu Dievu, kaip visos sistemos ženklu, ir beprasidedančia? politeizacija. Kaip atrodytų jos chronologinis pjūvis? Kol kas viskas yra hipotezių lygmenyje. Pati pradžia skendi rūkuose. Sutinkamos folklore ir šaltiniuose užuominos apie Žemyną, ar Tacito liudijimu, Dievų Motiną, garbintą aisčių genčių (28*) I a. po Kr., gali būti atgarsis to laikotarpio, kai Dievybės sampratoje atsiskiria moteriškasis pradas, atsirandantis, anot Vladimiro Solovjovo, iš būtinybės objektyvuotis, pasireikšti, gimdyti [43]. Kronikininkai jau fiksuoja prasidėjusį mūsų senojoje religijoje politeizacijos procesą, kai AB iš dalies jau išstumtas Perkūno, bet dar neužmirštas. Simono Daukanto raštuose randame gyvą, beveik tautosakinį atgarsį vadinamosios henoteistinės pasaulėjautos, kai AB yra gyvas atmintyje, bet jau vadinamas nebe vienu, o keliais vardais vienu metu.
Labai svarbus ir dar neišspręstas kulto ir dvasininkų buvimas mūsų senojoje religijoje. Paliekant klausimą ateičiai, – ar kultas buvo iš esmės būtinas senajai mūsų religijai ar ne, galima sutikti su prielaida, jog jis buvo įvestas kunigaikščių atlikta religine reforma. Tai liudija Šventaragio ciklo legendos ir kronikų intarpai, iš kurių galime atsekti I tūkst. po Kr. pabaigoje „iš viršaus“ įvestą naują religinę tradiciją, susietą su ugnies – Perkūno kulto aktualinimu [44], tai patvirtina archeologija, fiksuodama laidojimo papročių pasikeitimus. Tai būtų stiprėjančių nomadistinių įtakų, kurių apogėjus – LDK susikūrimas, liudijimas. Krikščionybės pradžia sutampa su senosios baltų religijos dekadanso ir degradacijos laikotarpiu, kai atsiranda ir suklesti žemesniųjų lygmenų dievybės. XVI a. – kritinis laikotarpis mūsų religijos istorijoje. Dar nesustiprėjusią krikščionybę veikia jau praradusios vidinį turinį ir todėl degradavusios senosios religijos liekanos, o kita vertus – protestantizmas (29*). Tai religinių nesutarimų, moralinės erozijos, karų ir maro laikmetis, sutampantis su LDK griuvimu. Iš krizės išeinama nuostabiai lengvai – protestantizmas atsitraukia, neradęs dirvos, o netrukus atsiranda ir pirmasis šventasis – karalaitis Kazimieras, kurio moto – geriau mirti, nei susitepti – atliepia Ethos‘o kultūros dvasiai. Šios krizės įveikime nesunku įžiūrėti tą didelį vaidmenį, kurį suvaidino sveikasis senosios mūsų religijos pradas. Grįžtant prie klausimo, kokia yra senosios mūsų religijos esmė, galime teigti, kad pagrindiniu ir lemiančiu baltų religijos struktūriniu ženklu, nepaisant visų paskesnių transformacijų, lieka AB, Aukščiausioji Būtybė, natūraliojo Apreiškimo Dievas, nepastebimai ir be vidinio pasipriešinimo peraugantis į krikščioniškosios pasaulėjautos Dievą. Esminis senosios mūsų religijos bruožas ir bus jos pramonoteizmas. Religijotyroje tai yra unikalus reiškinys stebėti tokį vientisą, paliudytą istorinių šaltinių procesą.
Taigi turime ne tik vienintelę gyvą iš archajiškiausių ide kalbų, bet ir pačią archajiškiausią, pirmapradę Dievo sampratą. Tokią teturi pirmapradžių kultūrų (Urkulture) tautos. Skirtumas toks, kad mokame gyventi ir XX amžiuje, esame civilizuoti, esame gyvi kaip etnosas. Baltai niekad nebuvo užmiršę vieno Dievo. Ar daugelis indoeuropiečių tautų galėtų taip pasakyti? Todėl gilesnis senosios mūsų religijos pažinimas ir turėtų būti pagrindas tam, ką galima būtų pavadinti lietuviška krikščionybe.

Išvados
 
1. Kultūrinei – istorinei etnologijos mokyklai baltų religijos medžiaga yra dėkingas radinys.
2. Savo ruožtu darnų ir nuoseklų baltų religijos tipologinį modelį leidžia sukurti tik šios mokyklos praktikuojama metodika. Pozityvistinės krypties etnologinių mokyklų metodika vadovaujantis tokio modelio nėra sukurta.
3. Pagrindinis senosios baltų religijos struktūrinis ženklas yra Aukščiausioji Būtybė (AB) arba Dievas (liet.), Dievs (latv.), Okopirms (prūs.).
4. Po aukščiausiojo lygmens – Dievo – seka prasidėjusio politeizacijos proceso metu atsiradusi dievų triada ir kiti žemesni lygmenys.
5. Dievo kaip AB buvimas fiksuojamas ne tik istoriniuose dokumentuose, bet ir tautosakoje bei pasaulėjautoje.
6. Pramonoteistinis Dievas istoriniais laikais, pereidamas iš religijos į pasaulėjautos sritį, buvo lygtinai išstumtas Perkūno, bet neužmirštas.
7. Monoteistinė lietuvių pasaulėjauta leidžia naujai paaiškinti – ne vien politiniais sumetimais – Lietuvos DK valdovų religinę toleranciją.
8. Monoteistinė pasaulėjauta laidavo lengvą ir nuoseklų, be vidinio pasipriešinimo, Lietuvos perėjimą į krikščionybę, sustiprinusią tautoje lemtingą jai matricentrinį pradą, kuris religijoje pasireiškė Marijos kultu, tautosakoje – lyrinės dainos suklestėjimu, etikoje – moralinių vertybių stabilizavimusi.
II dalis
Būta ar nebūta kulto baltų religijoje? Kaip buvo aukojamos aukos? Kaip senovės baltai įsivaizdavo pomirtinį gyvenimą? Aptarus teorines baltų religijos nuostatas, šie klausimai iškyla savaime. Skaitytojas ypatingai yra jautrus tokiems mūsų praeities įvaizdžiams, kaip krivių krivaitis, vaidilutės, amžinoji ugnis ir t. t. bei klausimui, – buvo ar nebuvo aukojami žmonės.
Atsakymai į šiuos klausimus nebuvo šios studijos tikslas. Norėta labiau susivokti esmės, struktūros dalykuose, nuo kurių tik ir galima pradėti spręsti minėtuosius klausimus. Manytume, kad bet kokie kategoriški teiginiai yra per ankstyvi. Norint restauruoti baltų priešistorę, prieš tai reikia parašyti „Lietuviškojo nomadizmo istoriją“ (o šiai atkurti būtina: 1. „Baltų piliakalnių istorija“, 2. „Lietuviškojo žirgo istorija“ ir kt.). Tai nėra sunku: tokie darbai būtų labiau apžvalginio pobūdžio, tik paremti visa baltiškąja medžiaga – nuo Oderio iki Volgos–Okos santakos – o ne apriboti dabartinės Lietuvos administracinėmis sienomis. Taip pat ir baltų religijos rekonstrukcijai būtina (bent jau pradžiai) monografija „Baltų laidojimo papročiai“; reikalinga studija apie baltų (o ne vien Lietuvos) šventuosius akmenis ir žymženklius juose. Vieną kartą būtina atskirti tai, kas realu ir konkretu, nuo romantinės painiavos ir tiesiog uždrausti naudotis kuo kitu, nei pirminiais šaltiniais ar bent kultūringai išleistomis jų faksimilėmis.
Mes ne prieš romantinį, sudvasintą požiūrį – gilinimasis į religijos dalykus būtent šito ir reikalauja. Mes tik prieš mūsų protėvių pasaulėjautos suvulgarinimą, pridengtą lėkštu, daugiausia prašalaičių įteigtu, pseudoromantizmu. Dažnas samprotavimas apie baltų religijos dalykus neparodo nieko daugiau, kaip paties autoriaus religinės kultūros skurdą (30**) – neužgaunant jo paties asmeninių pažiūrų į Dievą, į ką turi teisę tiek akademikas, tiek eilinis žmogus. Šventąjį Raštą, o Lietuvoje ir katekizmą (ne tik vaikystėje) turėtų būti perskaitęs kiekvienas kultūringas žmogus.
KULTAS. Baltų religijai atstatyti trūksta ne tik gilesnio esmės suvokimo, bet ir empirinio pagrindo. Ką būtų galima pasakyti apie kulto buvimą ar nebuvimą dabar, esamame laike?
Bendrosios sistemų teorijos požiūriu, – o į religiją irgi galima žiūrėti kaip į aukšto organizacijos laipsnio sistemą, – bet koks empirinis faktas yra visų pirma tikrinamas genetiniu požiūriu – būdingas jis tai sistemai iš vidaus ar yra atneštinis, įtakotas iš šalies. Šitaip žiūrint, į kulto buvimo baltuose klausimą reikėtų atsakyti neigiamai. Jei baltų religiją apibrėžtume kaip ethos‘iškosios krypties pramonoteizmą su „su silpnai išreikštu politeizacijos sindromu“ paskutinėje fazėje, tai kultas (apeigos, ritualas, kulto pastatai, dvasininkų luomas) neturėtų būti jai būtinas „iš vidaus“. Tai rodytų lyginamoji religijotyra: pvz., pramonoteistinėse Afrikos religijose AB neturi kulto. Tačiau nėra negalima, kad būta kokių nors kulto pradmenų arba ateityje bus jų rasta. Tokiu atveju juos tektų laikyti atneštiniais, atėjusiais per vakarinę (Baltijos pajūrio) arba pietrytinę (miškas – stepė) baltų pasaulio sąlyčio zonas (būtent šitaip atėjo į baltus lavonų deginimo paprotys). Gerai organizuota sistema sugeba integruoti, sujungti labai skirtingas įtakas, neiškreipdama savo esmės, nepažeisdama vidinės darnos. Visa bėda, ką laikyti esminiu, būdingu.
Nuomonės, kad senovės lietuvių religijai kultas nebuvo būdingas, laikosi ir atsargesni istorikai: „…jie (lietuviai) apskritai visą senosios religijos viešpatavimo tarpą, iš visa ko sprendžiant, nėra turėję stabų, idolų ar šiaip jau dievų paveikslų. Taigi nebuvo jie , tikrai sakant, nė stabmeldžiai, kaip tas žodis paprastai suprantamas Romos ar graikų kulto pavyzdžiu“ [45]. Arba dar: „Archeologai (…) iš akmens, medžio ar metalo padarytų statulėlių, kurias galima būtų laikyti stabais ir priskirti lietuviams, nesurado. Neaptiko ir įrengimų, kurie būtų panašūs į šventyklas“; ir toliau: „(istorikai), remdamiesi turimų faktų visuma tik gali teigti, kad lietuviai pagoniškoje savo valstybėje turėjo krikščioniškų bažnyčių, o stabmeldiškų šventyklų su stabais ir kunigais neturėjo“ [46]. Didžiausią entuziazmą, atrandant lietuvių religijoje naujus dievus ir kultą, rodo etnografė P. Dundulienė (31**) ir archeologė M. Gimbutienė (pastaroji bent neneigia religijotyrą esant jai laisvalaikio užsiėmimu – hobby).
Teisybės dėlei reikia pasakyti, kad kulto šalininkai turi tam tikrą atramos tašką – tai radiniai Riugeno saloje (Baltijos jūroje), panašūs į šventyklos liekanas ir kai kurių autorių priskiriami baltams, Tušemlios piliakalnyje (netoli Smolensko), Šventojoje – R. Rimantienės radinys (medinis rąstas su žmogaus galvos kontūrais). Tačiau įsidėmėtina, kad šitie radiniai yra sąlyčio zonose (32**), taigi abejotini. Tad labiau patikima yra prielaida, kad baltų religija nebus turėjusi kulto. Vėlgi pabrėžiame – nėra negalima, kad ateityje radinių bus; tačiau ar pakankamai, kad pakeistų bendrą vektorių?
Pats laikas paguosti skaitytoją: tai ką, vadinasi, nebūta nei vaidilučių, nei amžinosios ugnies? Labai gaila, bet žiūrėti aukščiau… Tačiau nenusiminkime – baltų religijoje yra dalykų, vertesnių už nusižiūrėjimus į senovės Romos vestales, ir nėra negalima, ir netgi labai galima, kad įsigilinus į Rasos (33**), kaip prasidėjimo–per–skaistą šventės, liturgiją, atrasime ir jas, skaisčiąsias mūsų Birutės seseris, tiktai visai kitu, nenuplagijuotu pavidalu… Atrasime tą pačią skaistos, kaip esminės savasties visuotinėje įcentrinėje darnoje, idėją.
AUKA. Panašiai yra ir su aukojimu. „Mintį, kad lietuviai, būdami pagonys, ant aukurų degino dievams gyvulius, reikia atmesti. Jie keldavo vaišes (viešes, – mūsų pastaba), panašias į krikščionių Kalėdas, Velykas ir kitas didžiąsias šventes. Tik jų vaišes buvo sudėtinės, stiprinusios gerus kaimynų santykius. Dievams, jų dvasioms, atitekdavo malda, maisto likučiai“ [47]. Ir toliau: „labai galimas daiktas, tokiais atvejais buvo prisimenamas ir Dievas (korektūra mūsų), kaip teisybės ir žmonių santarvės saugotojas, žodžiu, kaip galinga antgamtinė būtybė“ [48]. Nors Dievo apibrėžimas ir nėra iš pačių giliausių, bet kaip sovietinio istoriko mintis visai sveika. Iš tiesų, jei nebūta kulto, tai ir aukojimas, padėka Dievui, Viešpačiui (34**), turėjusi būti kuo natūraliausia – per v i e š ę, bendroje maldoje, pašvenčiant Jam tą patį kasdienį maistą [tame pat veikale gana įtikinamai paneigiamas žmonių aukojimas dievams, kuriuo metraštininkai, sekdami Duisburgą, kaltino prūsus (p. 92–100) bei apginama lietuvių šeimos vienpatystė (p. 92–100).].
Tą patį galima pasakyti ir apie laidoseną, tą nepaprastai svarbų ir itin apčiuopiamą mūsų pasaulėjautos paliudijimą. Kaip žinome, baltų gyventoje teritorijoje aptinkami, apskritai imant, du laidojimo būdai – deginimas ir laidojimas žemėje. Kuris iš jų „tikrasis“? Klausimas yra painus, nes šie du būdai sudėtingai kaitaliojasi, ir ne tik istorijoje – tuose pat kapinynuose kartais aptinkama ir laidojimas, ir deginimas (35**). Vėl pasiremkime lyginamąja religijotyra. Rasime, kad laidosena deginant būdinga nomadų, klajoklių kultūroms. Ir atvirkščiai, matricentriškos, žemės-motinos krypties tautos labiau linkusios palaikus atiduoti žemei; tiesa, pats paprotys labai įvairuoja. Tad reikėtų laidojimą, atiduodant palaikus žemei, laikyti būdingu baltams, pagrindiniu, o deginimą – atneštiniu papročiu. Tačiau palaikai Lietuvoje buvo deginami ištisą tūkstantmetį (V–XV a. po Kr.). Ką gi, tai baltiškojo nomadizmo, kaip dvasinės krypties, baltiškojo vyro epocha – atbudimas, prasidėjus slavų invazijai. Kova, kaip atsakas į mestą „iššūkį“, ir pasitraukimas, atlikus savo vaidmenį (ta pati epocha, tas pats nomadinis impulsas pagimdo ir sutartines, baltiškąjį epo pakaitalą). Tačiau kažkur baltiškų žemių glūdumoje archeologai turėtų rasti vietų, kur laidojimo žemėje paprotys nebuvo nutrūkęs – tik tada pasitvirtintų ana prielaida.
Šitokiais bendrais samprotavimais tenka pasitenkinti apžvelgiant baltų religijos aktualijas. Gilesnei analizei ir pagrindimams, kaip jau buvo minėta, labai trūksta apžvalginio pobūdžio darbų.
 *
Grįžkime prie pramonoteizmo paslapčių. Kodėl išbluko pramonoteistinė Vieno Dievo samprata? Kaip pramonoteizmas virto politeizmu? Tai buvo tikra dievoieškos katastrofa, simbolizavusi Visybės harmonijos vienintelės priežasties (visa yra viena) nuojautos suirimą. Teologijoje, ypač krikščioniškoje, visuomet pabrėžiamas Absoliuto pilnatvės giliai asmeninis pobūdis, t. y. Dievas kaip Asmuo [49]. O esminė Asmens savybė yra nedalumas kaip jo vienkartybės pasekmė. Tad politeizmo atsiradimas reiškia Dievo kaip Asmens sąvokos destrukciją, suteikiant Asmens statusą atskiroms dievybės apraiškoms. Šis klausimas – politeizmo atsiradimas – yra viena didžiausių paslapčių religijos istorijoje, ir todėl sunku atsakyti, ar tai buvo lemtingas paklydimas, ar neišvengiamas tarpsnis žmogaus kelionėje į galutinį tašką – Omegą (Teijaras de Šardenas). Viena aišku: religijos, kaip ryšio tarp žmogaus ir Dievo, vystymasis nevyko tiesia, kylančia aukštyn linija.
Šitoks religijos istorijos suvokimas yra neparankus vakarietiškajam, linijiniam-vektoriniam mąstymo būdui, išpažįstančiam tik tiesiaeigio progreso idėją. Bet ne mažesnę problemą jis sudaro ir Rytams su jiems būdingu cikliniu fatalizmu. Net ir krikščioniškoje soteriologijoje, šv. Jono Apreiškimo traktuotėje galima atsekti šių dviejų srovių atgarsius, tik jau be priešpriešos. Čia pirmosios lėkštas, švietimo epochoje suabsoliutintas optimizmas ir antrosios defetistinis pesimizmas (karma) įgyja apokaliptinės gelmės, taip įveikdamas priešpriešų spąstus. Krikščioniškoji mintis istorinę nežinomybę skleidžia kaip būtiną laisvo ir galutinio žmonijos apsisprendimo sąlygą – „žmonijai iki pat paskutinės akimirkos leista pasirinkti“ [50].
Ar įmanoma bent priartėti prie anos paslapties? Juk tam reikėtų atlikti archainio, prakultūros žmogaus pasaulėjautos rekonstrukciją. Ar įmanoma šitokia „intelektualinė archeologija“? Nors „žmogus visada galvojo vienodai gerai“ (K. Levy–Strauss), bet iš tiesų tarp dabartinio ir „aloginio“, t. y. archainio, žmogaus mąstysenos yra bedugnė. Struktūralizmas mano galįs atstatyti archainę mąstyseną, teigdamas mitologinės sąmonės gajumą ir antlaikiškumą (36**). Iš tiesų struktūralistinė metodika leidžia binarinių sankryžų ir susikirtimų dėka įžvelgti kažką panašaus į loginius griaučius, tačiau jiems trūksta gyvybės. Juk pats žodis – pasaulėjauta – suponuoja nuojautą ir poeziją, o ne vien loginį apvalkalą.
Štai čia ir verta atsigręžti į baltų kultūrą. Vienas esminių jos bruožų – archaikos ir dabarties integralumas, kur archaika nėra atmiręs ar užsikonservavęs klodas, bet visiškai ypatingu būdu yra integruota į dabartį (plg. „lietuvių kalba yra pati sau tėvas ir sūnus“ – V. N. Toporovas).
Archaika ir gyvastingumas apskritai yra viena kitą panaikinančios priešpriešos – tas, kas archajiška, suprantama kaip nebegyva, nefunkcionalu, ir atvirkščiai, gyvastingume, nuolatiniam atsinaujinime nėra vietos archaikai. Tuo tarpu Lietuva, lietuviai yra – viena vertus – „normali“ krikščioniška vakarietiškos kultūros tauta, viena iš Western–Dom Society (A. Toynbee) (37**) narių, sugebėjusi daugmaž sėkmingai prigydyti savo kūne Logos‘o civilizacijos skiepą. Kita vertus, lietuviškoje kultūroje tebegyvuoja ir leidžia atžalas (Vydūnas, Čiurlionis, Milašius) ir metūgius (A. Maceina) baltiškosios etinės kultūros substratas.
*
Pagrindo kultūros (Grundkultur), šios „aloginio pasaulio“ salelės, nustumtos į žemynų užkampius ir ten vegetuojančios, tėra tik rezervatai, kultūros-konservai, kur nebėra gyvybės, judesio. (Kodėl – tai viena iš didžiausių antropologijos problemų). Jos gyvuoja tiek, kiek jos izoliuotos. Kontaktas su šiuolaikine civilizacija joms neša mirtį. Baltų kultūra Europoje yra vienintelė, turinti ryškių pagrindo kultūros bruožų, tačiau nuo tų kultūrų ją skiria gyvybingumo savybė – gebėjimas leisti atžalas dabartyje. Kartu archajiška ir moderniška, baltų kultūra nežino pertrūkio, apmirimo stadijos, neišvengiamo mechaniškai įjungiant kultūrą į galingesnės kultūros poveikio zoną. Baltų kultūros kelias į Vakarų civilizaciją buvo ypatingas. Ji nebuvo, vartojant A. Toynbee terminologiją, nei „įsūnyta“ (affiliated), nei pertraukta (arrupted), kaip Skandinavijos pusiasalio tautų kultūros. Ji turi savo nuosavą, gilią ir keistai gyvybingą šaknį, sąlygojančią jos integracijos į Vakarų kultūrą autonomiškumą ir tuo pat metu aukštesnį, ne mechaninį tos integracijos laipsnį.
Baltų kultūra moka XX amžiaus kalbą ir todėl gali pasakyti pasauliui, ką jis yra užmiršęs – pažinti reiškia atsiminti (O. Milašius). Tuo tarpu Vakarų kultūroje archaika yra atmiręs klodas, kapinynas, gražiai dulkantis Britų muziejaus koridoriuose. Tokios kultūros kaip baltų yra reikalingos, kad išliktų žmogaus dvasinės patirties tęstinumas, ir todėl jos yra pažymėtos amžinumo žyme. Šitokia kryptimi turėtų būti sprendžiama mūsų prieškario kultūr–filosofinės mokyklos problema: ar lietuviškos kultūros paskirtis būtų sulieti savyje Rytų–Vakarų kultūras (S. Šalkauskis)? O gal žvilgsnis į baltų kultūros gelmes visiškai kitaip nušviestų šią Rytų–Vakarų priešpriešą. 
*
Rytų–Vakarų priešprieša, taip parūpusi paskutiniaisiais šimtmečiais europiečiui, istorine prasme, yra palyginti nesena. Ji tėra atspindys kitos, žymiai esmingesnės priešpriešos. Rytai ir Vakarai – sąvokos geografinės bei istorinės, t. y. apibrėžtos laiku ir erdve. Tuo tarpu Ethos–Logos dvinaris, nors ir turi geografinę orientaciją [šiaurė–pietūs (38**)] bei istorinį laiką, tačiau nėra jų aprėžtas. Ethos–Logos įtampos laukas egzistavo jau tada, kai Rytų–Vakarų dipolio dar nebuvo nei padujų; jis egzistuoja dabartyje, tik labai užmaskuota forma, ir išliks, kol išliks žmonija. Šių dviejų esmingiausių Absoliuto kosminių provaizdžių susilietimas, jų įtampos iškrova pagimdo krikščionybę. Kristaus tiesioginis pirmtakas yra Jonas Krikštytojas (39**). Bet istorinėje plotmėje jų yra visas penketas – tai paslaptingasis Pitagoras, sielos ir kūno katarsio mokytojas; indoarijų pasaulio magas Zaratustra, skelbęs nesutaikomą kovą šviesos su tamsa; Buda, nirvanos genijus, atlikęs nepakartojamą ir liūdną kelionę į Būtį; Lao Dzė, mokęs darnos per u–vei (trečiasis Dao principas, poveikis – per – neveiktį), atėjęs iš vakarų šalies ir vėl joje išnykęs. Visi jie gyveno beveik vienu laiku – V a. pr. Kristų. Visi jie nerašė – jų mintis ir mokymą užrašė mokiniai ir sekėjai (plg. Joną Evangelistą – „nenoriu rašyti, kai susitiksim, pakalbėsim burna burnon“). Nė vienas jų – Ethos‘o kultūrų pasiuntiniai, paruošę penkias nusileidimo aikšteles būsimajam SOTER‘ui, pasaulio Gelbėtojui. Jie buvo, kaip ir Jonas Krikštytojas, Kristaus pirmtakai, o užbaigėjas yra Jonas Evangelistas, taip pat Ethos‘o žmogus, mylimiausias Kristaus mokinys (Logos‘o pasaulyje tokie pirmtakai buvo Izraelio pranašai).
Kodėl buvo pasirinkta Galilėjos žemė? Tai yra paslaptis. Bet Kristaus žodis krito į dirvą, jau supurentą Ethos‘o kultūrų. Rytų priešpastatymas Vakarams yra paviršutinis ir profaninis. Juk hinajanos budistas ne mažiau racionalus už krikščioniškąjį neotomistą. Konfucijus yra arčiau Aristotelio nei pastarasis – Platono, nors konfucionizmas be daosizmo, tomizmas be šv. Augustino negali egzistuoti, kaip negali visavertiškai funkcionuoti dvi atskiros žmogaus smegenų pusės.
Apie Rytų ir Vakarų takoskyrą galima kalbėti tik kaip apie neužbaigto krikščionybės žygio per pasaulį pasekmę. Viena svarbiausių šio žygio nepasisekimo priežasčių yra           Ethos‘o kultūrų nepažinumas. Bet tai yra laikina – pasiilgimas, atsigręžimas į būtį jaučiamas visur: pradedant teologija (Šv. Dvasios kaip matricentrinio principo „atstatymas“ Trejybėje), filosofija (Martino Heidegerio kvietimas europietiškąjį mąstymą atverti būčiai) ir baigiant neurochirurgija, kur pastaruoju metu „reabilituotas“ ir iš naujo atrastas dešinysis („ethos‘iškasis”) smegenų pusrutulis (40**). Pasipriešinime formos diktatui prieinama net iki tokių kuriozų, kaip abstraktinė dailė ir absurdo literatūra.
Tai, kas pasakyta apie baltų kultūrą, dar labiau tinka baltų religijai. Dėl pirminės nuodėmės žmonija yra praradusi Adomo, pirmojo žmogaus, dievavaizdį, kai Dievo ir žmogaus akistata buvo betarpiška, tiesioginė. Baltų religijos gilesnis pažinimas galėtų būti tiltas, kurio dėka šiuolaikinis žmogus „atsimintų“ aną rojaus būseną, gamtos kaip brolio-dvynio pojūtį. Juk ir baltų religijoje, kaip ir jų kultūroje, nebuvo pertrūkio, nebuvo – iki pat įsiliejimo į krikščionybę – išnykęs tikėjimas į vieną Dievą. Šitokia senosios mūsų religijos pažinimo pastanga nėra savitikslė, sukelta vien mokslinio smalsumo. Svarbiausias jos uždavinys – gilesnis pačios krikščionybės išgyvenimas (41**).
Štai pavyzdys. Teologai skiria natūralųjį, gamtinį Apreiškimą nuo antgamtinio Apreiškimo (revelatio supernaturalis), kur Dievas kalba tiesiogiai, o ne per kūrinius. Šio Apreiškimo tiesai suvokti neužtenka vien žmogaus proto, kaip gamtinio Apreiškimo atveju, bet būtina tikėjimo šviesa (lumen fidei). Tos dvi esmės susivienija, pagimdydamos tikėjimo aktą (actus fidei). „Žmonija pačioj pradžioj gavo Apreiškimą per pirmuosius tėvus ir Nojų. Tas apreiškimas paveldėjimo keliu turėjo eiti iš vienos žmonijos kartos į kitą. Kad tą turtą žmonija užmiršo, tai čia ne Dievas kaltas“ [50a] (pabr. mūsų). Žydų tauta per Mozę gavo Apreiškimą kaip dievavardį Jahve, kuris graikų-lotynų tradicijose yra verčiamas – „Esu, kurs esu“ (sum qui sum), t. y. su ontiniu atspalviu. Tuo tarpu modernioji interpretacija linkusi restauruoti aktyvumo atspalvį, t. y. kaip įspėjimą, priminimą – Esu! Prisimenant Mozės situaciją (Izrael – kova su Dievu; nuolatinė atkritimo į politeizmą grėsmė ir t. t.), šitokia samprata yra visai reali, kaip dieviškosios rūstybės (mysterium tremendum – R. Otto), o ne dieviškosios malonės (revelatio gratiae) pasireiškimas, kaip įspėjimas per žydų tautą visam Logos‘o pasauliui, pažinimo svaigulyje pametusiam Dievą. O baltiškoji (taigi ir indoeuropietiškoji) tradicija mąsto Dievą kaip tyrą, skaisčią Šviesą (42**) (die – skaisčiai žibėti, šviesti), skleidžiančią tokias šios šaknies „semantinio krūmo” atžalas kaip dien–a, dang–us, dain–a ir netgi galbūt duon–a. Sutikime, kad šiame kalbiniame „apreiškime”, arba tiksliau nušvitime, stovinčiame kažkur tarp pirminio ir antgamtinio, yra daugiau dieviškosios malonės, nei rūsčiajame, nors ir labai reikalingame įspėjime – Jahve.
Bet grįžkime prie monoteizmo problemos.
Deus otiosus – taip struktūralistine tradicija nusako promonoteistinę dievybės sampratą, t. y. kaip abejingąjį, tylintį, Dievą – už. Šis apibrėžimas neturi jokio teologinio aspekto, ir tik pasako, kad pramonoteistinis Dievas mitologiniams tyrimams yra nepalankus objektas dėl savo funkcinio neapibrėžtumo bei išorinių bruožų nebuvimo, nes mitologija gali operuoti tik konkretybėmis. Dievybės transcedentalumas lieka jai neįkandamas – tai jau teologijos sritis.
Taip netikėtu būdu (ir iš dalies prieš mitologų valią) yra paliudijama šios dievybės sampratos teologinė gelmė. „Daugelyje Afrikos šalių pastebimas keistas reiškinys: į Dievą tikima, bet jis laikomas tokiu dideliu ir nutolusiu, jog neapsupamas kasdieniu garbinimu. Mende gentis iš Siera-Leonės mano, jog po pasaulio sutvėrimo Jis pasitraukė danguosna“ [51]. Ir dar : „…pačiame aukščiausiame (archainių Afrikos religijų – mūsų past.) lygmenyje stovi, kaip taisyklė, beasmenė, pirmapradė, aukščiausioji, tolima dievybė, aptinkama beveik be išimties tik mituose ir beveik neturinti kulto” [52].
Tačiau vienu atžvilgiu dievybės kaip Deus otiosus apibrėžimas yra pateisinamas. Religijai degraduojant į mitologiją, archainis žmogus, neįstengdamas įveikti pirminės nuodėmės pasekmių, patiria tą pačią tragediją, kaip ir šių dienų ateistas – praranda ryšį. Dievas buvoja už jo, tapdamas iš tikro Deus otiosus. Rigvedos Dievas yra „neabejotinas Vienis, grynai dvasinė dievybė. Pripažįstamas tokiu, aukščiausiasis Dievas, t.y. kaip dvasia, yra visiškai neprieinamas, nepasiekiamas Jo garbintojui, kuris jaučiasi atskirtas nuo Dievo“ [53]. Straipsnis, iš kurio paimta ši žymaus rusų filosofo V. Solovjovo citata, yra vertas atskiro dėmesio – jame ne tik konstatuojama archainių religijų AB, bet ir pirmą kartą bandoma paaiškinti pramonoteizmo išblėsimo ir politeizmo atsiradimo priežastis.
Pritardamas Maksui Muller‘iui, žinomam filosofui ir vedų vertėjui, V. Solovjovas teigia, kad senovės arijuose vedų laikotarpiu monoteistinė nuojauta tebėra gyva, visos dievybės tėra vieno Dievo apsireiškimo formos ir atributai: „Mitiniai dievų pavidalai Rigvedoje nėra apibrėžti ir pastovūs, jie nuolat susilieja ir pereina vienas į kitą, jų charakteriai mažai individualūs” [54]. Pradiniame politeizmo laikotarpyje dar tebegyvas įsitikinimas, kad dievybės tėra Vieno ir begalinio Dievo pasireiškimas: Jį vadina Indra, Mitra, Varūna, Agni; paskui dangaus erdvių Harumatj; Tą, kuris yra Vienas, vadina įvairiais vardais; vadina Jį Agni, Jama, Materisvanj (Rigveda I, 164, 16). Šią monoteizmo irimo fazę M. Mulleris pavadino henoteizmu (mūsiškis Simonas Daukantas dar ankščiau už M. Mullerį – 1845 m. – yra konstatavęs ir apibūdinęs šį tarpsnį baltų religijoje). Rigvedoje dar nerasime jokių užuominų apie stabmeldystę.
„Kaip man pasiekti Varūną!“ – štai pagrindinis vedų arijo maldos leitmotyvas. „Paklydau, nes esu silpnas, o galingasis ir šviesusis Dieve – pasigailėk Visagali, pasigailėk! Kankina mane troškulys, nors aplink vanduo“ (Rigveda, VII, 89).
Kaip čia neprisiminus krikščionybės išminties – nuodėmė yra tai, kas mus skiria nuo Dievo. Nuodėmė – tai nutrūkęs ryšys: „Pasakyk, o Varūna, už kokias nuodėmes Tu baudi buvusį draugą“ (Rigveda, VII, 86), Šio nuopuolio, kaltės, nuodėmės suvokimas, pagal M. Mullerį, yra išskirtinis Vedų religijos bruožas, liudijantis joje stiprų Ethos‘o pradą. V. Solovjovo teigimu „tai ne kokia nors atskira, asmeninė nuodėmė – tai katezochen, visuotinė nuodėmė, visų žmonių ir atleisk mums tėvų nuodėmes“ [55]. Vedų žmogui „nuodėmės realumas akivaizdus dėl savo pasekmių, bet pati nuodėmė lieka už jo dabartinės empirinės sąmonės ribų“ [56]. Tokiu būdu „tampa neįmanomas laisvas moralinis ryšys, vidinė vienybė su Dievu, tikroji religija. „Kaip galėčiau aš tyra siela žvelgti į Varūną?“ Vidiniai nepasiekiama dievybė tampa pažini tik savo išoriniu poveikiu arba pasireiškimu numatomame pasaulyje, ir taip šis išorinis pasireiškimas virsta būtinybe religinei sąmonei, kuri turi mąstyti dievybę būtinai pasireiškiančia išorėn, nes be šio išorinio pasireiškimo dievybė, esant sąmonei tokioje būklėje, visai išnyktų“ [57]. Panašiai, tik universalesnėje, ne vien archainėje plotmėje šitokią situaciją apibūdina A. Maceina: „Atitrauktas nuo manęs, nustojęs būti ar visai nebūdamas mano Dievas, – Dievas yra ne Dievas“ [58].
Tokia, anot V. Solovjovo, yra pradinė pramonoteizmo destrukcijos paskata – žmogaus atsigrįžimas į dievybės apraišką (o ne į pačią jos gelmę), kai subjektyvi Dievo apsireiškimo būtinybė („Kada gi Tu man pasirodysi“? – Jereminas) objektyvuojasi nusigręžimu nuo dievybės kaip Vienio, kaip Būties. Kaip to pasekmė, žmogaus religinėje sąmonėje įvyksta dievybės sampratos redukcija, nuopuolis, susijęs su žmogaus primesta būtinybe natūraliai apsireikšti. Šitaip religinė sąmonė patenka į išorinės gamtos, į „apsireiškiančios būties įstatymo” (V. Solovjovas) įtaką. Dievybė patenka (žmogaus sąmonėje) į išorinės gamtos formų priklausomybę. „Nuo tada religijos vystimasis tampa natūraliu mitologiniu procesu, bendrais bruožais atitinkančiu pačios išorinės gamtos vystymąsi” [59]. Šį procesą analogiškai gamtiniam, V. Solovjovas apibrėžia kaip „laipsnišką individualizaciją, atsiskyrimą, perėjimą nuo bendra prie atskira, nuo palyginti atsaju prie labiau konkretu, nuo neapibrėžtai vienalytiška prie daugialypiai apibrėžta, arba, metaforiškai kalbant, nuo dangiška prie žemiška”. Taip religija pereina į mitologinę stadiją.
Ši V. Solovjovo hipotezė gana įtikinančiai nusako pačias bendriausias pramonoteistinės religijos išblėsimo priežastis. Ji tinka transcendentinei pirminės nuodėmės sferai, tačiau empirinėje plotmėje nėra universali. Jau Vedose matome, kad žmogus nuodėmę pergyvena ne tik atsajai, bet ir realiai, konkrečiai. V. Solovjovas cituoja, iliustruodamas pirminės nuodėmės įžvalgą, Rigvedos tekstą – „Atleisk mums tėvų nuodėmes.“ Tačiau šis sakinys iš Rigvedos toliau skamba taip : „ir tas, kurias mes savo ranka įvykdėme.“ Matome, kad Vedų religijai nesvetima ne tik visuotinės, metafizinės nuodėmės sąvoka, bet ir asmeninės, empirinės. Vedų žmogaus religinės sąmonės tragiškas dualizmas slypi atotrūkyje tarp nepaprastai stipraus ir betarpiško visuotinės įcentrinės harmonijos, ritos, nujautimo (kurį šiuolaikinis žmogus yra pametęs) ir tarp didėjančio bejėgiškumo empirinės nuodėmės spąstuose.
Kokią išeitį mato Vedų žmogus iš asmeninės nuodėmės? „Leisk mums vėl kalbėti su Tavimi – kaip ir žynys, aš atnešiau Tau skanėstų… Ar priims be pykčio Jis mano dovanas?” (Rigveda I, 25). Jis nori Dievą permaldauti auka ir giesmėmis, t. y. išorinės aukos ir kulto aktais. Čia ir yra kulto pradžia. Kartu tai yra takoskyra tarp Ethos‘o ir Logos‘o, tarp turinio ir formos kultūrų. Abi šios tendencijos – ir išorinės dievybės apraiškos gamtoje bei kosmose garbinimas, ir išorinis atgailos aktas – yra prielaidos atsirasti Logos‘o kultūros užuomazgoms. Šį religinės sąmonės kelią ir nagrinėja V. Solovjovas savo straipsnyje. Kitas kelias – vidinės aukos, t. y. susivaldymo, „atsilukštinimo” (Vydūnas), etikos ir dievybės apraiškos ieškojimo „vidinėje gamtoje” – žmogaus prigimtyje, žmogaus vydijoje (43**). Tai ir yra gelminė ethos‘iškųjų kultūrų – matricentriškųjų, turinio, gylio–aukščio, būties kaip būties kultūrų – užgimimo priežastis.
Būtent religinės po–rojinio žmogaus sąmonės binariškume reikia ieškoti giliausios šių dviejų pozicinių (bet ir neišskiriamų, kaip jin ir jan principai daosizme) kultūros krypčių gimimo priežasties. Ne žmogaus prigimties dualizme (vyras – moteris), ne biologinėje žmogaus plotmėje (kairysis – dešinysis smegenų pusrutuliai), ne socialinėse – ekonominėse struktūrose (44**), ne geografinėse situacijose (šiaurės miškų kultūros – pietų žemdirbystės centrai). Visi šie priežasčių kompleksai yra arba antriniai, arba išvestiniai pradinio religinės sąmonės apsisprendimo atžvilgiu. Religija yra kultūros pribuvėja – svarbiausi Logos‘o civilizacijos paminklai yra kulto pastatai ir teologinės doktrinos; aukščiausias ethos‘iškosios askezės tikslas yra žmogaus prigimties sudievinimas bei atsakomybė už gelmės koordinatę Būties kaip Dievo pergyvenime.
Kaip toliau vyko religijos mitologizacija, monoteizmo virtimas politeizmu Logos‘o kultūrose? Pagal V. Solovjovą, būtinybė išoriškai pasireikšti padaro dievybės sampratą priklausomą nuo žmogiškosios psichologijos ypatybių: „Apsireiškiantysis yra tas pats aukščiausias Dievas. Bet šalia jo egzistuoja materiali apsireiškimo priežastis, pirminė gamta, prisiimanti jo formuojantį poveikį ir pati pasyviai jį apspręsdama, gaminanti naujų formų pasaulį. Kaip imli ir gimdanti, ji yra moteriška jėga, ir archainis žmogus, nežinojęs atsajų sąvokų, suvokė ją moteriškos dievybės pavidalu – kaip vyriausią deivę Visa-motę (mater – materija), todėl ir aukščiausias dievas lieka grynai kaip vyriška dievybė, Visatėvis. Tokiu būdu pirmoji moteriška dievybė yra daugiadievystės pradžia, ji ir yra dievų motina” [60]. Tokia yra Aditi arijų religijoje, „nesusieta su kokiu nors atskiru reiškiniu – ji yra visuotinis (gimdantis, materialus) visų reiškinių pradmuo“ [61]. Pradžioje būdama tik aukščiausiojo Dievo apsireiškimo galimybė, sąmonei vis labiau mitologizuojantis ši galimybė realizuojama. Vis labiau moteriškųjų dievybių pavadinimuose dažnėja žemės – materijos semantika (Demetra, Semele, mūsų Žemyna). Tas pats įvyksta ir su   vyriškuoju AB pradmeniu – jis virsta Dievu Tėvu (lot. Jupiter, sanskr. Dyaus pitar).
*
ŽEMYNA: šios baltų visa–motės „byla“ yra paini. Pradžioje atrodo nesuprantamas, žinant baltų kultūros matricentrinį pobūdį, Žemynos blausumas, palyginus su Perkūnu, neabejotinai ryškesniu ir vyraujančiu baltų religijoje. Jei Žemynos vardas sutinkamas tik viename kitame istoriniame ar tautosakiniame dokumente (daugiausiai užkalbėjimuose nuo gyvatės įkandimo), tai Perkūno, vyriško personažo, byla neabejotinai solidesnė ir svaresnė. Šitoks netolygiškumas kelia įtarimą – ar tik nebus Perkūnas atneštinis, svetimųjų įtakotas (45**). Žvilgsnis pirmiausia krypsta slavų pusėn, kur Perun‘o kultas buvo „pažengęs“ net iki stabmeldystės (Kijevo Rusios krikšto metu buvo sudegintas paauksuotas jo stabas), o moteriškasis personažas tiek sumenkęs, kad politeistinėje triadoje neišlikęs net jo vardas. Prisiminkime kartu Šventaragio ciklo legendomis atėjusį ugnies kulto suaktyvėjimą, atsispindėjusį laidojimo papročiuose. Tai sutampa ir su valstybingumo užuomazgomis vakariniame baltų pusrutulyje. Valstybingumo tendencijos, be savų, vidinių priežasčių, galėjo gauti impulsą iš slavų, o per tai ir kultūrinį bei religinį. Tad jei pasitvirtintų hipotezė apie „kunigaikščių religiją“ (J. Trinkūnas) jau priešmindauginėje Lietuvoje, tai joje turėjo susiformuoti stiprus Perkūno, kaip slavų Perun‘o atmainos, kultas (Čia nereikia užmiršti, kad lietuviškojo nomadizmo suaktyvėjimas, kurio simbolis yra Perkūno kultas, turėjo savas, vidines priežastis – būtent slavų mestą „iššūkį“).
N. Vėliaus knygoje „Senovės baltų pasaulėžiūra“ (V., 1983) apdorota gausi tautosakinė, istorinė, archeologinė medžiaga, remtasi modernia universalių binarinių priešpriešų analizės metodika. Tai – teigiamos jos pusės. Išskirta trys baltų kultūriniai regionai – rytų, vidurio ir vakarų, kurių mitologijas siūloma apibūdinti kaip dangaus, žemės ir požemio (vandens). Tačiau susižavėjimas formaliąja metodo puse, elementarios religinės kultūros stoka ir bereikalinga mistika (pasirodo, kad šiuos baltų pasaulėžiūros skirtumus lemia… 50 metrų virš jūros lygio skirtumas), neleidžia pateisinti šios, taip reikalingos, knygos pavadinimo – baltų pasaulėjauta suintriguotam skaitytojui neprašviesėja. Tuo tarpu reikalas daug paprastesnis – išties galima dabartinės Lietuvos ir Rytprūsių teritorijoje išskirti tris zonas, tik jas lemia ne fizinė geografija, o pasaulėžiūrinės įtakos – rytuose slaviška, o vakaruose, prūsuose, tuose „baltų iranėnuose“ (46**) jau galima atsekti zoroastinės dualistinės pasaulėžiūros bruožus. „Baltiškiausias“ lieka vidurinis, labiausiai nuo kontaktų apsaugotas plotas, Žemynos valdos.
 *
Gili V. Solovjovo mintis apie dievybės žmogiškosios sampratos psichologinį dvilypumą (47**) (tas, kuris reiškiasi – tai, kur pasireiškia), apie mitologinio proceso panašumą su gamtos sampratos vystimusi – pakankamai logiškai ir nuosekliai, nors ir vienašališkai nusako pradinį AB skilimo impulsą Logos‘o kultūrose. Galima spėti, kad toliau Logos‘o kultūrose politeizacija vyko keliomis kryptimis. Klasikinėse šios krypties kultūrose (Egipto, Šumerų ir kt.) vyrauja vadinamoji soliarinė mitologija su išsivysčiusia astraline kosmogonija. Logos‘o kultūrose, vėliau patyrusiose stiprų nomadinį impulsą, Olimpo viršūnes užima karo bei istoriniai dievai, mitiniai bei kultūriniai herojai (triksteriai). Matricentrinėse, bet nomadinio impulso destabilizuotose kultūrose, esančiose netoli Logos‘o kultūrų įtakos zonos (Balkanai) labiau iškyla žemės – motinos bei derlumo – vaisingumo kultas (M. Gimbutienė) ir t. t. Tačiau pirminė šito ilgo ir palikusio žymius pėdsakus religinės sąmonės nuolydžio – politeizacijos – priežastis taip ir nepaaiškėja. „Tai priežastis, kurios buvimas paaiškėja iš pasekmių, bet kuri slypi už empirinės sąmonės ribų“ [62].
Tačiau empirinės sąmonės riba – sąlyginis dalykas. Tikime, kad ji prasiplės, kai bus pažinta kita žmogiškosios savasties pusė – Ethos‘o kultūros, kurios dėl tam tikrų ir labai sudėtingų priežasčių (apie jas – vėliau) buvo Logos‘o kultūrų užgožtos, liko jų šešėlyje. Koks likimas ištiko pramonoteizmą Ethos‘o kultūrose? Galima tik spėlioti. Atkaklios nuorodos į dievybės pasyvumą, atsitraukimą nuo dieviškosios kūrybos, pasaulio palikimą pačiam sau, – rodytų ir Ethos‘o kultūrų religinės jausenos aklavietę. Dievybė Ethos‘o žmogui tarsi ištirpsta savyje, grįžta, pasislepia būtyje, savo trinitarinės sandaros moteriškajame pradmenyje, beasmeniame kosminiame letarge, iš kurio ją (žmogaus sąmonėje) pažadina tik Kristus. Tačiau tai – tik gryni spėjimai, grynos „empirėjos”…
Bet turėkime vilties. Vėl grįžkime prie šios studijos įžangoje paminėto E. Benvenisto išsitarimo, kad daug ką indoeuropeistikoje teks peržiūrėti, kai bus pažinta baltų religija ir kultūra. O baltų kultūra yra Ethos‘o kultūrų lopšys Vakarų Eurazijoje. Deja, pažintis su ja tik prasideda. Tai pradžiai ir norėtume skirti keletą pastabų, kurios vėliau galėtų pasitarnauti metmenimis mūsų protėvių dvasiniam palikimui pažinti. Būtent dvasiniam – kaip niekas kitas tinka čia šis žodis.
* * * * *
Pabaigai pateikiame keletą mėginimų rekonstruoti mūsų praeitį. Pirmąjį metodo prasme galima apibūdinti kaip lingvistinį; antrąjį – kaip spekuliatyvinį; trečiąjį gi tegul apibūdina pats skaitytojas.
5.1 L A D O
Tai vienas iš paslaptingiausių mūsų archaizmų. Svarbu, kad jis sutinkamas tiek tautosakoje, tiek istoriniuose šaltiniuose – pirmą kartą M. Strijkovskio „Kronikoje“ (1582): „…tuojau po Velykų pirmo sekmadienio iki pat šv. Jono Krikštytojo (t. y. Rasos šventės – mūsų past.) moterys ir merginos šokti būrin susirenka, ten, už rankų susiėmusios, Lado, lado ir mano lado! (Lado, lado i lado moja!) kartoja.“ Ir kitoje vietoje pakartoja tą patį, tik originale tekstas jau lietuviškas: „lado, lado, lado Didis mūsų Dewie“! Šį sakinį M. Strijkovskis verčia lenkiškai taip: „didis mūsų dieve Lado.“ Taip lietuvių mitologijai „pagimdomas“ dar vienas dievas. M. Strijkovskį noriai kartoja ne tik A. Posevinis (1587) (tik čia figūruoja jau nebe dievas, o deivė Lada), A. Kirkoras (XIX a. vidurys), bet ir P. Dundulienė („per Rasos šventę mūsų protėviai garbino Didžiąją gimdytoją (?) deivę Ladą) [63]. Žymiai blaiviau pasižiūri į šį archaizmą A. Jonynas: „lado yra lietuvių liaudies dainos refrenas, jo dalis ar nuotrupa. Kad „Lado“ nebuvo mitinė lietuvių būtybė, rodo tai, jog jai Lietuvoje neaukodavo aukų“ [64].
Iš tiesų, šokių sutartinėje vestuvine tematika (užr. 1932) yra randamas šis senžodis, užimantis net tris ketvirtadalius teksto. Dar svarbiau, kad randame jį ir karo sutartinėse (trejinėse):
                                                            Lado
                                                            Lado tatato
                                                                        Išjos brolis
                                                                        Lado tatato
                                                                                    į karutę
                                                                                    Lado tatato [65]
Ir taip 47 posmuose. Jam giminingi, pagal Z. Slaviūną, yra priedainiai laduto, ladeli, taip pat su jais asocijuojasi kiti refrenai, pvz. lyda, lydele [66]. Vėlgi svarbu, kad šis refrenas sutinkamas vaikų dainelėse „Ladu, ladu ladutes“, dainuojamas plojant rankomis.
Visa tai kol kas liečia tik tautosakinę plotmę, tačiau Lado sutinkamas ir istoriniame kontekste; tuo jis ir brangus, kad sieja dvi mūsų praeities atmintis – istorinę ir tautosakinę. Pas tą patį M. Strijkovskį aprašomas Algirdo grįžimas į Vilnių po sėkmingų kovų (1368–1372), kai jo pasitikti išėjo „visi žmonės, pagonišku papročiu rankomis plodami (pabr. mūsų) ir Lado! Lado! dainuodami, reikšdami dėkingumą ir džiaugsmą“ [67]. Panašiai, pagal M. Strijkovskį , 1384 m. buvo sutiktas ir Jogaila – plojama delnais ir dainuojama Lado, Lado. įvairios šio refreno atmainos sutinkamos ir slavų folklore (48**).
Didžiajame lietuvių kalbos žodyne (LKŽ) sutinkamas išvešėjęs semantinis krūmas žodžių su šaknimi lad – (lyd–, led–) (49**). Pirmiausia apie lyd: lyd–uoti reiškia atleisti, dovanoti (nesibark su manimi, lyduok man Liškiavą); lyd-a reiškia taika, vienybė, unija (plg. rusų lad, poladitj). Dėl lotyniškojo laudo = garbinti ir lad – ryšio kalbininkai galėtų prieštarauti, jei neturėtume istorinio paliudijimo iš M. Pretorijaus Kupolinių aprašymo: „Šeimininkas su kaušele rankoje labindamas ir zemynelaudams (50**) (t. y. sveikindamas ir pagarbindamas Žemyną) prašo gausaus šieno“ [66].
Tad šaknies lad– polisemija atrodytų šitaip: „1. taika; 2. atleisti; 3. garbinti. Prijungus prie šito suglaustų delnų (plojimui) kaip sakralinio gesto motyvą (lad–utė – delnų sudėjimas; suplojimas delnais – LKŽ; plg. slavų lad–onj) siūloma išrišti Lado ne kaip teonimą, bet visų pirma kaip turintį sakralinę, o gal net liturginę (51**) reikšmę žodį, ne tik dainos refreną; profaninėje, pasaulietinėje plotmėje lado buvo vartojamas ir žemiškųjų valdovų garbinimui, juo buvo kreipiamasi į dievą, viešpatį, valdovą“ [68]. Taip iki mūsų laikų išliko šis senžodis, perėjęs net tris fazes: religinę-sakralinę, istorinę ir tautosakinę. Pastarojoje – jau tik kaip tuščiažiedis garsažodis.
5.2 AUXTHEIAS WISAGISTIS
Siūloma transkribuoti į Aukštėjas Visad–estis (žr. I d. p. ) (J. Lasickio knygoje pateikti lietuviški terminai mirgėte mirga ortografiniais netikslumais, tad jų sąskaiton nurašome ne tik g – d, bet ir i – e, nors kalbininkams tai nelabai patiks). Paties Lasickio interpretacija (matyt, krikščioniškos tradicijos inspiruota), kaip Deus omnipotens ir jos lietuviški variantai (M. Akelaitis, S. Stanevičius, t. p. Mannhard, Jaskiewicz) neturi pakankamos semantinės atramos antroje šio sudurtinio žodžio šaknyje.
Iškart krenta akin šio, paties sudėtingiausio baltų dievavardžio – teonimo gramatinis rafinuotumas. Pirmasis sandas – Aukštėjas. Panašūs daiktavardiniai vediniai iš veiksmažodžio (sėti – sėjėjas) yra įprasti, bet iš būdvardžio – nelaukti ir neturi atitikmens. Iš visų baltiškų teonimų šis labiausiai koreliuojasi su Okopirmas (Visų–pirmas), kaip dieviškos didybės, „mysterium fascinosum“ (R. Otto) nuorodos. Tačiau sando Aukštėjas daiktavardinė forma yra nuoroda į Dievą kaip Asmenį. Tad šis teonimas gramatinio akibrokšto būdu apjungia savyje dievybės, kaip Aukščiausios Galybės, ir Dievo kaip asmens sąvokas (52**).
Dar didesnis lingvistinis akibrokštas yra antroji šio sudėtingo teonimo pusė, savo ruožtu susidedanti vėlgi iš dviejų sandų: Visad – ir – estis. Juk jei pirmasis yra amžinybės, begalybės nuoroda, tai antrasis – vienkartybės; ir šitos dvi, viena kitą panaikinančios nuorodos vėlgi yra apjungtos į daiktavardinę formą. Jau minėjome dvi Senojo Istatymo dievavardžio Jahve interpretavimo tendencijas: pirmąją, atstatančią aktyvumo atspalvį, Apreiškimą kaip įspėjimą, priminimą; ir antrąją, lotyniškai-graikiškąją (sum qui sum), akcentuojančią atsajumą, ontinį pobūdį. A. Maceinos lietuviškajame vertime – variante „Dievas yra buvėjas“ yra labiau sekama antrąja tradicija. Tuo tarpu VisadEstis išsprendžia šią priešpriešą, pirmuoju sandu pabrėžiamas Dievo kaip Būties tęstinumą, amžinumą, antruoju – Estis – akimirksnę esamybę, vienkartybę, sulydydamas priešpriešą būtesti į asmenvardį.
Jei tik tai nėra gramatinis nesusipratimas. Bet filosofija, mąstymas su gramatika dažnai nesutaria (plg. Heideggerio „Wesen“ naudojimą veiksmažodine prasme), ignoruodama gramatinį tikslumą tiesos kaip dvejonės, kaip ne–melo, kaip „tamsios nuojautos“ (A. Maceina) nusakymui. Šitaip kalba pati kalbà (t. y. kalba kaip kalbà, o ne kaip pasakojimas, verbalizacija). Baltų kultūrai šitoks kalbėjimo būdas yra savas, nes turinio, būties kaip būties kultūroje kalbà (pati kalbà, kalba sau) yra vienintelė įmanoma išvidinė forma, dar nepriklausanti formos, būties kaip formos, kaip eidos (Platonas) sričiai, kur žodis tėra verbalizacijos įrankis. Tad mūsų neturėtų stebinti šitokia vienintelio išlikusio baltiškojo teonimo sudėtinga ir imli struktūra, deramai atstovaujanti jų teologinei minčiai.
Tuo labiau, kad tuo mūsų archaikos paminklo interpretacinės galimybės neišsibaigia. Atkreipkite dėmesį į teonimo Aukštėjas VisadEstis trinariškumą. Krikščioniškoji Dievo samprata yra paremta triasmeniu Dievu. Jei manytume, kad krikščionybės istorijoje esminių jos paslapčių sprendimas vyko svarbos seka, tai Švč. Trejybės klausimas buvo antrasis – po Kristaus dieviškumo. Ar yra prasmės kalbėti apie trinarinę Dievo sampratą kokioje nors ikikrikščioniškoje religijoje? Nesprendžiant klausimo iš esmės, galime tik pateikti dvi nuorodas: pirmąją – į jau minėtą istorinį paliudijimą apie baltų religinės pasaulėjautos panašumą krikščioniškajai: „quum omnia communia sit cum nostris“ (Adomas Bremenietis) ir antra – kad Lasickio aprašomas laikotarpis baltų dvasiniame gyvenime yra jau perėjimo į krikščionybę tarpsnis, todėl nėra negalimos abipusės įtakos.
„Dievo atvaizdas glūdi žmoguje kaip asmenyje <…>. Dievas žmoguje yra apsireiškęs kaip asmuo <…>. Tuo tarpu asmeninis Dievas nėra vienas. Teodicėjos kalba apie vieną asmeninį Dievą yra tik abstraktus filosofinis vapaliojimas, kuris realybėje neturi atitikmens. Dievas, kiek Jis yra vienas, nėra asmeninis, ir kiek Jis yra asmeninis, Jis nėra vienas. Dievas yra triasmeninis“ [69].
Kodėl tad ši nuojauta negalėjo glūdėti archainio žmogaus sąmonėje? Nuojauta, kuriai krikščionybė suteikė tvirtai suręstą dogminę formą. „Agere sequitur esse“ – veikimas priklauso nuo buvimo, tad kodėl Trejybės nuovoka negalėjo egzistuoti ištirpusi kalboje, kaip kad būsimos formos ilgesys ir nuojauta būtyje?
Tad pabandykime atvirkštinį kelią, t. y., krikščioniškąją Švč. Trejybės sampratą išskleiskime ir šiam baltų teonimui, patikrindami, ar dogminės kolonos ras jame archetipinį pagrindą. Kaip žinia, krikščioniškoji Trejybės sąvoka ilgą laiką buvo atremta į androcentrinę, vyrišką judaizmo tradiciją. Tas atsispindėjo net kalboje – lotyniškasis Šventosios Dvasios pavadinimas (Spiritus Sanctus) yra vyriškosios giminės. Moteriškajam principui jame nebuvo vietos. Tačiau lytiškumas kaip „pačios būties kosminė kategorija“ (A. Maceina) ir jo ryšys su Trejybe buvo jaučiamas jau šv. Augustino. Šv. Metodijus vadino Šv. Dvasią „Costa Verbi“ – „Žodžio šonkaulis“, nurodydamas panašumą tarp pirmosios moters sutvėrimo ir Šv. Dvasios.
Modernioji teologija atitaisė šį vienpusiškumą, ir tai yra vienas didžiausių jos pasiekimų, turintis galios ir dar nesuvoktos įtakos, pvz., kad ir moterystės sakramento, žmogaus sudievinimo per jo lytį ir t. t. suvokimui. „…Trečiasis Asmuo Trejybėje laikytinas moteriškosios būties atstovu tarp dieviškųjų asmenų, būtent meilės ir švelnumo atstovu“ [70], – sako J. M. Šėbenas (Scheeben). Tas moteriškojo principo Dievuje „atstatymas“ mūsų, kaip matricentrinės kultūros žmonių, negali nedominti, tuo labiau, kad jame glūdi ir moters, kaip skaistybės nešiotojos ir saugotojos esmė: „Tik tada, kai moteris, nebūdama žmona ir motina, kaip mergaitė, būtų meilės židinys tarp Tėvo ir Sūnaus, tik tada ji būtų ne pusiau, bet visiškai, ne tik savo kilme, bet ir esme Šv. Dvasios atstovė“ [71].
Tad pirmojo Trejybės asmens, Dievo–Tėvo provaizdžiu baltų tradicijoje būtų Aukštėjas. Antrieji du sandai VisadEstis yra sujungti į priešpriešą, simbolizuojančią moteriškojo (kuriam čia pirmenybė!) ir vyriškojo pradų antitezę ir kartu neišardomą jungtį viename asmenvardyje. Vyriškąjį principą atstovauja griežtasis – Estis, o moteriškąjį, begalinį, persmelkiantįjį, ontinį – Visad. Ir tik tame, kad čia vyriškasis pradas, Logos, dar neturi atskiro asmens statuso, galima įžiūrėti būsimo Kristaus nuojautą.
Tad baltiškoje dievybės trinitariškumo nuovokoje ne tik randame visus būsimos Trejybės atremties taškus, bet ir ikikrikščioniškosios religinės minties paliudijimą, kur dieviškasis Logos dar tebėra kaip pažadas, kaip būsena, kur Kristus tebeesti kaip Ethos.
Visa šita konstrukcija galėtų atrodyti netvirta, kaip atremta į vieną vienintelį paliudijimą, jei neturėtų atramos liaudiškoje pasaulėjautoje. Tai – lietuviškasis kryžius.
Jo schema yra šitokia: trys struktūriniai elementai – kryžius, kaip kompozicinis, visa apjungiantis principas; saulė, kaip visa persmelkiantis, užliejantis savo šviesa griežtą geometrinę konstrukciją moteriškasis pradas ir mėnuo (dievaitis, t. y. Dievo sūnus, – mūsų tautosakoje) – androcentrinis principas, puslankiu kaip formos simboliu apjuosiantis saulės – turinio, vydijos skritulį. Atskira jo, lyg stovinti šalia konstrukcijos, tačiau genetiškai susieta padėtis, įtvirtinanti visą konstrukciją erdvėje žemės – istorinės realybės – kryptimi (nes kitaip netektų stabilumo erdvėje, priartėdamas prie svastikos ar kiniškojo injjanj simbolio) simbolizuoja jau krikščionišką kryžiaus, kaip atskiro Trejybės asmens, nuovoką.
MODUS IMAGINIS
Kalbos atsiradimas yra paslaptis, išeinanti už lingvistikos rėmų. Kalba, jos kilmė paliečia visus, – pradedant poetais („įvardinti daiktus su meile“ – Oskaras Milašius) ir teologais, ir baigiant neurochirurgais, – pati pasilikdama nežinojimo šešėlyje. Kodėl, kada ir kaip žmogus ištarė pirmąjį žodį?
Jei toks žodis buvo, tai mūsų kalboje jis turėjo būti die–. Nėra kitos šaknies, pagimdžiusios tiek atžalų, aprėpiančių pagrindines žmogiškos būties sąvokas. Baltų Dievas – tai vaiski, tyra, skaisti Šviesa, – taip mes turime Jį mąstyti. Jisai virš mūsų – tai Dangus, mes gyvename Jo pastogėje. Jisai ištinka mus kasdien – tai diena. „Kasdienės mūsų duonos duok mums šiandien” – duona (53**), tai Jo dovana mums. Už ją kas vakarą kas rytą mes Jam dėkojame daina (54**), ataidinčia iki pat debesų (55**), tų dieviškos būties efemeriškų šešėlių.
Šitaip baltų žmogui buvo duota įvardinti kasdienės dieviškos būties apraiškas. Bet kaip jis vardino pats save?
„Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram“ (Pr.1, 26) (56**). Ad imaginem – pagal savo atvaizdą. Pasinaudokime apreiškimo dovana:
1. D i e v-as   |    v e i d-as
Dieviška — atvaizdas — žmogiška
Kūrėjas      |      kūrinys
Veidas – kaip žmogiškos individualybės kūniškas atspindys; jokia kita kūno dalis neturi tiek individualumo. Gr. eid–os, pradžioje reiškęs pavidalą išvaizdą, pas Platoną jau virsta forma.
2. M e i l-ė    |    l a i m-ė
(laim – liem; plg. kaim-as – kiem–as; liem– | meil–)
„Dievas yra Meilė”. Nėra didesnės laimės – teigia visų laikų mistikai, kaip betarpiškai pajusti šią dieviškos šviesos emanaciją.
Pradžioje buvo Žodis – rašo žilabarzdis Naujojo Įstatymo pranašas.
Pradžioje buvo veiksmas, – taria daktaras Faustas, tas „intelektualus nomadas“.
Bepradė, visadesti Būtis. Ir vienąkart atbunda joje tyliai glūdinti Meilė ir išsiveržia vulkanu, pagimdydama kūrinį – Žmogų. Kūrėjas ir kūrinys. M. K. Čiurlionio „Tebūnie“. Visų pirma – tylus ir švelnus jos postūmis.
Dar prieš Žodį, dar prieš veiksmą, pačioje pradžių pradžioje buvo Meilė.
3. L e i s-ti    |    s i e l-a
Leisti – viena iš reikšmių – daryti, sukurti – „Dievs leido svietą“ (LKŽ, VII, p.248), (57**); „kuriop galop esti Dievas visus daiktus leidęs“ (LKŽ, ten pat).
Dieviškos kūrybos viršūnė – žmogaus sukūrimas, leidimas. Jos apoteozė – sielos, dieviško kvapo įpūtimas. Dieviškų rankų paliestas (leis–ti – lies–ti) molis įgyja dvasios gyvybę – sielą.
Molis – vienintelė substancija, tiesiogiai lies – ta dieviškų rankų (formavit – lot.; gamtos ir kosmoso kūrimui aprašyti naudojami kiti terminai – fecit, creavit); visa kita buvo sukurta netiesiogiai, grynos valios aktu (actus purus).
4. R y t-as    |   T y r-as
Rytas. Rita – vedų arijo visuotinės darnos, sklindančios iš vieno centro, visuotinio gėrio dėsnis. Ypatingai tai pajunti saulei tekant, kai viskas atbunda – pirmykščio, tyro, vaikiško, vaižgantiško džiugesio žvilgsniu.
Graikų rhytmos – taktas, ritmas. Visuotinės darnos nuojauta jau stipriau formalizuota, matematizuota.
Romėnų ritus – jau tik ritualas, tikybinė apeiga (58**).
Pasekime: rytas, rita, rythmos, ritus. Pirmasis – „lyrinio intuityvizmo“ (B. Croce), pažinimo per stiprų poetinį-lyrinį išgyvenimą, kūdikis. Antrasis – „intelektualinio intuityvizmo“ produktas, pasakytų H. Bergsonas. Kreivė užlūžta – rythmos jau logizuota, matematizuota visuotinės darnos išraiška, bet be vidinio turinio. Ir romėnų ritus – jau apeiga be gyvybės, ritualas, prisiminimas per sustingusį, sakralizuotą gestų bei judesių kodą.
Jaunystė; branda; senatvė; mirtis
kultūra; civilizacija; formų sustingimas; žlugimas
 – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –
tik baltų tradicijoje: tyr–a, tyrumas, skaista – kaip esmingiausias, hierarchiškai nelygstamas visuotinės darnos įspaudas žmoguje. Svarbu – būtent tyrumas, skaistybė (kultūra – tai gimties dalykų sutvarkymas – Vydūnas), kitur tik atšešėliai (lot. tyros – naujokas, neprityręs; tiro – paleistas vergas; pabandykime rasti ryšį tarp „neprityręs“ ir „ritualas“!).
5. R o d-a    |    d o ra
Roda: 1. tvarka, darna – „Dievs visokią piktą rodą ir valią lauž“ (LKŽ, IX, p. 778); 2. patarimas – „Velnias bėdą, Dievas rodą“ ( LKŽ, ten pat). Sanskr. Radh-as – gėris.
Tai ryt–as | tyr–as parafrazė, tik labiau žemiškoje, realioje plotmėje (dora kaip tyrumo, skaistybės moralinis aspektas, kaip sekimas dievišku nu–rod–ymu, patarimu).
Dor-a    |    rod–a kauzalinio ryšio (būti doru – klausyti Dievo rodos) prasmė pagilėja, įžvelgus šaknies rod– ryšį su „gimdyti“ (rod–ynos – gimdyvės lankymo ir kūdikio apžiūrėjimo paprotys – „pryš krikštynas rodynos esti“ (LKŽ, ten pat).
6. J ė g-a    |       g a ja
Gaja – gajumas, gyvastingumas – „Bus nykimo arba atsigavimo, žuvimo arba gajos amžius“ (LKŽ, III, 49); „Rugiams dabar pats gajus, pats kerėjimasis“ ; „Gajaus (gyvybės) medis“ (LKŽ, ten pat).
Geja – graikų žemės, gyvybės deivė.
Taip dieviškoji galybė, jėga, „mysterium tremendum“ atsispindi baltiškoje tradicijoje – ne kaip dieviškos rūstybės apraiška, bet kaip gyvastingumo, gyvybės, gajos teikėja.
7. r a m-    |    m a r
r i m–tis    |    m i r–tis
Nereikalauja komentarų. Kiek netikėta yra sanskritiškoji ram reikšmė: džiaugtis, ilsėtis. „Džiaugsmingas poilsis “ iš vienos pusės ir mirtis iš kitos? Tačiau tikinčiam žmogui tai savaime suprantama. “… tegul ilsisi ramybėje. Amen”. Tokios “džiugios ramybės” vietos senovės baltams, matyt, buvo jų dau-os (dar viena die – atžala), ir jų atšešėlis žemėje – romuvos.
Sąmoningai naudojame šaknį rom – vietoj dabar labiau teikiamos ram dėl didesnio pirmosios sakralumo. Baltiškasis romus – vienas originaliausių ir į kitas kalbas neišverčiamų nuosakų, turintis būdingo lietuviško esmingumo – tik šiuo žodžiu galima nusakyti Mykoliuko iš Vaižganto „ Dėdžių ir dėdienių“ nuostatą – būtent, romumas, o ne „prakeiktas nuolankumas“. Tad romuva = romus + džiugus, šviesus. Dar pridėkime vienoje slaviškų tarmių sutinkamą ramenje – rami miško aikštelė ar miško pakraštys, iš trijų pusių užstotas medžiais, – ir gausime romuvos vaizdą, nebūtinai reikalaujantį romantiškų ąžuolų, šventos ugnies, vaidilučių ir krivių krivaičio. Tai – baltiškoji hierofanija, meditacijos, amžinosios ramybės pojūčio, sąlyčio sacrum vieta; Rūpintojėlio būtovė.
Tegul atleis mums kalbininkai už tokį „ekstrasensišką“ požiūrį į lingvistiką. Kiekviena šių improvizacijų gali neatlaikyti griežto lingvistinio skerspjūvio, tačiau jų visuma verčia susimąstyti. Iš tiesų, iš kur tai? Kūrėjas – kūrinys. Įvardinti daiktus. Kaip atlikti perėjimą, transcensą iš dieviškos plotmės į žmogiškąją, iš kūrėjo plotmės – į kūrinio?
Ad imaginem – pagal atvaizdą. Iš tiesų, jei žmogus – tai Dievo atvaizdas, tuomet priartinus žodį Diev– prie atspindžio plokštumos, pagal veidrodinės simetrijos dėsnį turime išvysti žmogaus veidą. Žodžio dauginimasis atžalomis uždaro jį plokštumoje. O šitaip žodis išsiveržia iš realybės į anapusinę būtį, atlikdamas transcendentinį šuolį, virsmą. Geniali archainio žmogaus nuojauta? Ar Adomo ir Ievos visažinojimo žaismas? (… quod vocavit Adam animae viventis – kas skelbia Adomo sielą gyva esant)
Iš tiesų visos šios inversijos vyksta tik dieviško – žmogiško, sakralinėje plotmėje. Turbūt, išskyrus kokį nors atsitiktinį garsinį riktą, nepavyks nieko panašaus rasti profaniniame lygmenyje. Kaip ten bebūtų, mūsų kalboje visa tai tiek akivaizdu, kad nereikalauja specialių lingvistinių žinių. Kitose ide kalbose – taip pat, bet jose jau pamiršta, apnešta, sudrumsta, nutolę. Tačiau būtinai reikėtų pažiūrėti į šitą veidrodinės simetrijos arba atvaizdo dėsnį – tokį pavadinimą jam siūlome – iš platesnio visų pirma indoeuropietiško konteksto. Tik tada bus galima kalbėti apie baltišką-indoeuropietišką teologiją, „kalbinę” jų Pradžios knygą.
Bet ir dabar jau galima apmesti jos apmatus: Dievas yra žmogaus Kūrėjas, sukūręs jį pagal savo atvaizdą (Dievas – veidas); dieviškoji Meilė yra žmogaus laimės pagrindas (meilė – laimė); žmogaus siela yra atsiradusi iš dieviškojo prisilietimo (siela – leisti); Dievo nustatyta kosminė tvarka žmoguje atsispindi kaip tyra (skaista), kaip dora (tyras – rytas, dora – roda) ; dieviškoji galybė, jėga yra gyvybės žemėje ir žmoguje šaltinis (jėga – gaja).
Ethos‘o (turinio, vydijos) kultūrai kalba yra viskas. Joje visi mūsų užgyventi dvasiniai turtai, mūsų mąstysena ir jausena, mūsų neparašytos Vedos. Kaip į ją įsiskverbti, kaip atspėti užmirštą jos paslaptį?
Kalba yra ne tik Ethos‘o kultūrų savastis. „Kalba yra būties namai“ (M. Heideggeris). Bet racionalistiškai suprasta būtis, „logizuoto“ europietiško mąstymo įvykdytas posūkis (nuo Parmenido laikų) iš būties į būtybę padarė taip, kad kalba vis labiau tampa tik techninės informacijos perdavimo priemonė. Tai – kalbos mirtis. Taip nutrūksta paskutinis siūlelis, rišantis žmogišką kultūrą su būtimi. Šito ryšio, taip reikalingo visiems, visai žmonijai, saugotojas ir yra Ethos‘o kultūros – jei jos išliks gyvos… Šį ryšį tebesaugo ir poetai:
Tiktai daiktų dvasia turi vardą. Jų
substancija bevardė
Galią įvardinti apčiuopiamus objektus,
kurių nepersmelkia dvasios būtis
Mums teikia pažinimas archetipų, kurie yra
tokios pat prigimties, kaip ir dvasia,
ir slypi, kaip ir ji, soliarinio
kiaušinio sąvokoj
Visa tai, kas nusakoma senovinėm metaforom,
egzistuoja vienintelėje vietoje; toje
vietoje, kuri vienintelė iš begalybės
vietų yra patalpinta.
O tos metaforos, kurias mums dar šiandien
įsiūlo kalba, kai pradedama gilintis
į mūsų dvasios paslaptis,
Yra tyrosios pažinimo ir ištikimybės
laikmečio kalbos liekana.
Dievo poetai regėjo archetipų pasaulį ir
pagarbai aprašė tiksliais ir spinduliuojančiais
pažinimo kalbos žodžiais.
Mokslo ir meno tikėjimo smukimas
reiškiasi kalbos aptepimu
Gamtos poetai apdainuoja netobulą apčiuopiamo
pasaulio grožį šventu senoviniu būdu. (O. Milašius „Pažinimo giesmė“)
 
Pastabos
1.* Terminą Dora nereiktų suprasti vien tik moralės prasme. Teiginį, kad Ethos‘o kultūros nukreiptos į žmogaus vidų, o Logos‘o į išorę, reiktų patikslinti tuo būdu, kad žmogiškojo Aš esmės atžvilgiu (Aš – žmogaus, „žmogaus sau“ – Vydūnas, žmogaus kaip „dieviškos kibirkšties“) išorė yra ne tik mus supąs pasaulis, bet ir vidinis žmogaus pasaulis, jo psichika ir intelektas, pasireiškiantis per jausmą, protą, valią ir instinktą. Logos‘o kultūros irgi turi taip vadinamą humanitarinę kultūrą, tik tiek, kad pačios esmės, „pačio ašainumo“ (Vydūnas) atžvilgiu ji yra ekstravertiška, kai tuo tarpu Ethos‘o kultūroms būdinga intraveriškumas, savistaba „ašainės“ sąmonės (Vydūnas) atžvilgiu. Tad terminą DORA reikia suprasti ne moralistine, susiaurinta prasme, o atitrauktine, kaip žmogiškumo esmės matą. Svarbiausia Ethos–Logos sąvokų priešpastatyme yra kryptis.
2.* Tuo labiau mūsų laikais, „Vakarų saulėlydžio“ ir dvasinio nuovargio epochoje, šios krypties kultūrų patirtis yra nelygstama. „Tiksliųjų mokslų /…/pažanga/…/ negali neatkreipti mūsų dėmesio ne tik į žmogaus būklės trapumą – tai jau būtų lyrinio – filosofinio apmąstymo tema, kiek į didžiulę disproporciją tarp mūsų žinojimo apie pasaulį ir mūsų žinių apie žmogų.“ (A. J. Greimas, Z. Kurtesas, Semiotika ir jos kaimynės; Mokslas, jo metodai ir kalba, Vilnius, 1981, p. 85).
3.* Panašiai bus įvykę ir su graikų kultūra – apie tą patį krypties posūkį liudija ir ankstyvosios, ikisokratinės graikų filosofijos posūkis nuo būties į būtybę, t. y. nuo žmogiškojo esmės į jo apraišką – „nuo Anaximandr‘o iki Nietsche‘s būties tiesa liko slaptoje“ (M. Heideger, Was ist Metaphysik, Frankfurt a. M., 1941, p.10).
4.* Todėl mums, lietuviams, problemos Rytai–Vakarai sprendimas, dabar taip užimponavęs vakarietiškus protus, turėtų būti kitoks. Turime nuosavus Rytus, pačiuose mumyse, ir norint įsigyti dvasinės atgajos, norint pasiekti paslaptingą Šambalą, mums nereikia, kaip vakarietiškiems hipiams, keliauti į Katmandu ar Tibeto vienuolynus. Tam užtenka atlikti kelionę į save, kelionę žymiai sunkesnę, bet įmanomą, turint tokius dvasinius vadus, kaip Vydūnas, Čiurlionis ir Milašius.
5.* Todėl ieškoti vieno kurio geografinio taško (ar siauros zonos), iš kurio atsirado ide tautos, yra klaida. Ide atsiradimą reikia suvokti kaip vyksmą, periodiškai pasikartojantį, ne kaip vienkartinį aktą, o jų atsiradimo vietą – ne kaip geografinį tašką ar siaurą regioną, bet kaip ištisinį geografinį arealą. Toks arealas ir buvo Ethos‘o kultūrų ir nomadų kontakto teritorija. Ir išties – įvairių tyrinėtojų nurodomi atskiri ide atsiradimo taškai, juos apjungus, sutampa su šiuo arealu, lanku juosiančiu baltų ovalą, kurio centrą nuo nomadų antpuolio apsaugojo Pripetės pelkės ir neįžengiami miškai. Apskritai giria ir baltai – tapačios sąvokos. Senoji Aistija – tai Europos sengirė, neįžengiama tankmė, pati miško germė. Šitokio miško ir baltiškų hidronimų arealai idealiai sutampa, bylodami apie gilų ir paslaptingą ryšį.
6.* Analogiškas procesas vyko ir Rytų pusėje – pavyzdžiu gali būti chunnų (stepių klajoklių), Kinijos žemdirbių ir Indokinijos civilizacinių centrų tarpusavio sąveika, Amerikos žemynuose – tarp miškų indėnų kultūrų, klajoklių (actekų) ir Jukatano pusiasalio civilizacinio židinio.
7.* Terminas neturi panteistinio atspalvio ir yra skirtas nusakyti tai vienovės būsenai, kuri yra įvykdoma, žmogui per būtį susijungus su Dievu.
8.* Garsusis Povilo Jako klausimas – žr. P. Jakas, Ko katalikybė nedavė Lietuvai, Židinys, XXVIII, 1938, p. 60.
9.* Trumpai formuluotinas taip: slavų kalbos kilę iš pakraštinių baltų dialektų. Esminga tai, kad slavai, kaip etnosas, yra atsiradę žymiai vėliau.
10.* Anglosaksų kraštuose daugiau paplitęs antropologijos terminas.
11.* Tai pačiai krypčiai priklausytų ir lietuvio, Sorbonos universiteto profesoriaus Algirdo J. Greimo, vieno žymiausio Levi–Strauss‘o mokinio, darbai.
12.* Cit. pagal Osipovą E. V., Sociologija Emilija Diurkgeima, Maskva, 1977, p. 226.
13.* Žr. R. Otto, Swetosc, Warszava, 1968.
14.* Čia nesuprasta termino esmė – sacrum vertimas kaip „šventumas“ nėra tikslus. R. Otto šį terminą pratęsia iš hebrajų kadosh. Sacrum tikslus lietuviškas atitikmuo būtų veikiau šventybė (plg. gėrybė – gerumas, šviesybė – šviesumas), šventastis , pašvęstumas ar panašiai (plg. gyvastis – gyvastingumas, analogiškai su gėris – gerumas, šviesa – šviesumas), nes „šventumas“ (lot. sacer yra taikytinas šventųjų atžvilgiu jų tobulumo laipsniui nusakyti). Paties R. Otto teigimu, sacrum yra „gryna kategorija a priori“, kažkas įgimto, duoto iš anksto, amžino, taigi jo traktavimas kaip psichologinio termino yra nuvertinantis ir netikslus.
15.* Dar vienas pavyzdys – P. Dundulienės knygos „Etnografija“ (1952) skyrius „Senieji lietuvių tikėjimai“ – chaotiškas rinkinys, nežinia kuo pagrįstų ir neatsakingų teiginių.
16.* Tai 1.Volynės metraštis, Ipatijaus metraščio (1232 m.) dalis. 2. to paties metraščio nuorašas (1258 m.). 3. Joano Malalos „Kronikos“ vertimo nuorašo (1261 m.) intarpas.
17.* Šifruojamas kaip Aukštėjas Visagalįs (M. Daukša, J. Jurginis); Aukščiausias visagalintis (M. Akelaitis). Mūsų nuomone, įmanoma, prisimenant kaip lengvai lotyniška – d ortografiškai virsta į – g, šį teonimą traktuoti kaip Aukštėjas (Aukščiausias) Visadistis – Visadestis (visadesąs, amžinasis).
18.* Po minėtos dievų triados, antrajame lygmenyje – dievybės, surištos su ūkiniu ciklu; trečiajame – mitologiniai personažai su abstrakčiomis funkcijomis: Laimė, Giltinė, Saulė, Mėnuo, ir t. t.; ketvirtame atsispindi mitologizuota istorinė tradicija: Vaidevutis ir Prutenis, Šventaragis ir t. t.; penktajame – pasakų personažai ir dvasios, miškų šeimininkai: Lauksargis, Medeina ir t. t.; šeštajame – dažnai neantromorfizuotos būtybės: barzdukai, kaukai, raganos; septintajame – žmogus jo mitologiniame pavidale, taip pat žyniai, burtininkai.
19.* Žiūrėti schemą N, kur tarp Dievo ir hierarchinės piramidės nenurodyta funkcinio ryšio, o yra tik kitos rūšies priklausomybę simbolizuojanti punktyrinė linija.
20.* Lietuviškai verstina taip: „religijos darymas, sukūrimas“.
21.* Chaotiški, nereglamentuojami lytiniai santykiai.
22*. „Lyrinio intuityvizmo“, anot B. Croce. Juk pirmosios maldos bus buvę dainos – plg. dhana (sanskr.), dhaena (iran.), daina (liet.) – pirminė prasmė reiškia maldą.
23.* Žr. str. apie kečua indėnų (C. Amerika) dievybę Virakoča – Mify narodov mira , Maskva, 1 d. I
24.* Šio pasikeitimo priežastys galėjo būti ne tik vidinės, išplaukiančios iš savaiminio senosios mūsų religijos vystimosi (plg. Teliavelis – Kalvis, mitologinis personažas, susietas su soliarine simbolika), bet ir istorinės, įteigtos „iš viršaus“. Tai rodytų, pagal V. N. Toporovą, mitas apie Sovijų, lavonų deginimo įkūrėją lietuvių mitologijoje („Mify narodov mira“, p. 457), ir struktūralistinės metodikos pagalba iš Šventaragio ciklo legendų atsekamos prievartinės religinės reformos pėdsakai, įvykdytos turbūt labiau politiniais (valdžios centralizacija) nei religiniais sumetimais (žr. V. Toporov, Vilnius, Wilno, Vilna – gorod i mif, Balto–slavianskije jazykovyje kontakty, Moskva, 1980). Prie Perkūno ir apskritai ugnies kulto aktualizacijos galėjo prisidėti ir svetimos, visų pirma, slaviškos įtakos – tai liudytų archeologiniai duomenys apie lavonų deginimo papročio plitimą baltų kraštuose (jau istoriniais laikais) per dvi kontaktines zonas – vieną vakaruose, Baltijos pajūriu, kitą – iš pietų, per kontakto miškas–stepė zoną.
25.* Plg. Adomo Bremeniečio liudijimą: „…nors tarp mūsų (t. y. krikščionių) ir jų yra visiškas (pasaulėjautos) bendrumas (quum omnia communis sit cum nostris), jie tik draudžia (krikščionims) artintis prie miškų ir šaltinių…“. (Adamus Bremensis, Historia eccleziastica…eiusdem auctoris libellus de situ Laniae – Scriptores rerum Germanicarum, Fracofurti, 1609, c. 227). Šis Adomo Bremeniečio (? – po 1081) liudijimas iš I–mo tūkstantmečio po Kr. pabaigos apie baltų pasaulėjautos artimumą krikščioniškai yra tuo vertingesnis, kad jo autorius buvo ne tik žymus istorikas, bet ir išsilavinęs dvasininkas (kanauninkas), dėstęs katedrinėje mokykloje, vadinasi, nusimanęs teologijoje – o ne koks nors vienuolis – perrašinėtojas. Prie to dar galima būtų pridurti ir gerai žinomą paliudijimą apie prūsų tautą iš XIII a.: „Apie šios tautos (t. y. prūsų) papročius būtų galima daug pagirtinų dalykų pasakyti, jei tik ji pripažintų Kristų“ (Helmoldus et Arnoldus, Chronica Slavorum, Lubecae, !760, 1.1, c.5, p.2) ir aukščiau minėto Adomo Bremeniečio ištarą apie prūsus kaip „žmoniškiausius žmones“ (homines humanissimi), jei netrukus prūsai kronikininkams nevirstų tamsiais ir žiauriais pagonimis. Nieko nuostabaus – pirmieji liudytojai buvo taikūs misionieriai, o antrieji – karo kronikininkai. Tad „kare kaip kare!“ – čia nėra ko laukti nei aprašymo objektyvumo, nei tautos papročių evoliucijos į gerąją pusę.
26.* Sakykime, Anglijoje šis procesas truko žymiai ilgiau, nes dar XVI a. (t. y. praėjus 1 500 m. nuo krikšto) Anglijos kaime bažnyčia tebekovojo su pagoniškomis tikra to žodžio prasme kalendorinėmis orgialinio, palaido pobūdžio šventėmis. O sakysim, Rusijoje „dvitikystė“ savo negatyviu, prietarų lygio pavidalu kai kur išliko net iki XX a. (žr. N. Calkovski, Borba chistjanstva s ostatkami jazyčestva v drevnej Russi, Maskva, 1913).
27.* Iranėniška dualistinė pasaulėžiūra per šv. Joną Krikštytoją, kumraniečius yra padariusi įtaką krikščionybei, konkrečiai – šv. Jono evangelijai ir Apokalipsei. Dievybė–blogis indoeuropietiškoje pasaulėjautoje atsiranda tik susilietus su Logos‘o kultūrų pasauliu – ankstyvoji baltų mitologija jos nežino.
28.* Žr. Lietuviškoji Enciklopedija, 6, Kaunas, 1937, p. 830
29.* Religijos istorijoje protestantizmas yra ryškus ir negatyvus formos persvaros turiniui pavyzdys (ką patvirtina protestantizmo suskilimas į daugybę atmainų). Būtent dėl itin Logos‘iškos (…žodis gali išganyti…), Senojo Įstatymo rūstumu dvelkiančios dvasios ir jo patricentriškos formos (Marijos desakralizacija) protestantizmas neprigijo ir sukėlė atstūmimo reakciją lietuviškoje, giliai Ethos‘iškoje ir matricentrinėje pasaulėjautoje, kuriai atliepė katalikybėje sakralizuota moterystė, o lyrišką estetinį jausmą tenkino lotyniškoji liturgika ir menas. Prisiminkime Martyno Mažvydo nusiskundimus savo parapijonimis, slaptomis besilankančiais Didžiosios Lietuvos katalikiškose šventėse.
30.** Pvz., „mūsų pasakų ir sakmių dievas senelis labiau sietinas ne su krikščionių dangaus dievu (?!!), o su žemiškuoju senųjų lietuvių velniu“ (N. Vėlius, Senovės baltų pasaulėžiūra, V., 1983, p.143).
31.** „Išvadą, kad senovės lietuviai šventyklų, kurias galima priskirti medžio ar mūro architektūrai, ir stabų, kaip skulptūros kūrinių, neturėjo, P. Dundulienė palaikė beveik lietuvių savigarbos įžeidimu“ (J. Jurginis, Pagonybės ir krikščionybės santykiai Lietuvoje, V., 1976, p. 60). Tautinė savigarba ir patriotizmas – girtini dalykai, jei netampa savitiksliu. Tada jie duoda priešingų vaisių. Tauta, save sudievindama, pati save ir nubaudžia. Ir atvirkščiai, tauta Dievo tarnyboje nelieka nuskriausta.
32.** Prie jų priskirtinos ir Dniepro pakrantės, kuriomis slavų gentys kilo aukštyn, perkirsdamos vientisą baltų ovalą į dvi dalis – rytinius ir vakarinius baltus.
33.** Rasa – sanskr. ne tik: 1. augalo sultys, 2. šerdis, vidus, bet ir 3. esmė bei 4. poetinis pergyvenimas ir 5. religinis jausmas.
34.** Sanskr. vic–pati – bendruomenės galva. Viešpats, be abejo, sakralinėje plotmėje buvo Dievo, garbinto viešės metu, sinonimas, tik vėliau įgijęs pasaulietinę reikšmę, kaip Valdovo, pono titulas.
35.** Įdomu, kad netgi raitelis ir jo žirgas kartais laidojami skirtingai.
36.** Plg. graikų mąstytojo Salustijo (IV a. po Kr.) mito apibrėžimą: „Tai niekada neįvyko, bet tai yra visados“ (cit. pg. A.Maceina, Didieji dabarties klausimai. Chicago, 1971, p. 142).
37.** Vakarų Bažnyčios civilizacija – taip A. Toynbee kultūrų klasifikacijoje yra pavadinta šiuolaikinė vakarietiškoji kultūra.
38.** Manicheizme, krikščioniškoje persų sektoje, gėris erdviškai esti šiaurėje, rytuose ir vakaruose, o blogis – pietuose.
39.** „…didžiausias iš moters pagimdytų“ (Mt 11, 11) – tuo Jono Krikštytojo istorinis buvimas iškeliamas aukščiau įžymių žmonių; kaip kad Kristus istorinė realybė, – Jo mirtis ir prisikėlimas yra aukščiau už tobuliausią etinę, filosofinę, socialinę sistemą.
40.** „Visi šie duomenys rodo, kad supratimas apie dešinįjį pusrutulį kaip apie antraeilį, pasyvų neatitinka tikrovės“ (S. Springer, G. Deusch, Left Brain, Right Brain (vert. į rusų k.). N. York, 1983, p. 25).
41.** Tokia pati mintis – raginimas atsigręžti į savo kultūrą, kad giliausiai išgyventume pačią krikščionybę – buvo išreikšta ir popiežiaus Jono Pauliaus II kalboje lietuviams 1984 m. kovo 3 d., Šv. Kazimiero jubiliejaus šventės išvakarėse.
42.** Plg. šv. Joną Evangelistą „…Dievas yra šviesa ir jame nėra jokios tamsybės“ (1 Jn 1, 6). Indoeuropietiškosios etinės tradicijos įtaka per paslaptingąją „jūros tautą“, esenų sektą judaizme (gr. essenoi), Kumrano bendruomenę, šv. Joną Krikštytoją yra atsekama iki pat šv. Jono Evangelijos, kurios „indoeuropietiškumas“ būtų įdomi tema atskirai studijai.
43.** Šis terminas siūlomas nusakyti sakralinei sąvokos „žmogaus dvasinis vidus“ plotmei.
44.** Drėkinamoji žemdirbystė – Logos‘o, vyriškųjų – androcentrinių, kainitų (Kaino palikuonių) kultūrų vaisius. Pradžioje buvusi intelektualiniu užsiėmimu (astronominiai sugebėjimai, žinios iš augalų genetikos) t. y. „miesto“ tik vėliau, išplitus jai į šiaurę, tampa „kaimo“ (universaliąja prasme) kultūros dalimi. Tokiu pat „vyrišku“ užsiėmimu buvo ir gyvulių auginimas nomadinėse, patricentrinėse kultūrose („žirgo kultūra“ skituose ir t. t.). Ir atvirkščiai, maisto rinkimas, o vėliau matriarchatinė žemdirbystė, kartu su pagalbiniu naminių gyvulių ūkiu, yra Ethos‘o, matricentriškųjų kultūrų ekonominis pagrindas.
45.** „Panašu, jog Perun‘o – Perkūno kultas plito iš pietryčių“ (Lowmiansky H., Elementy indoueropejskie v religii baltow – kn. Ars historica. Prace s dziecow powszechnych i polskich, Poznan, 1976, p.145–153, cit. iš: N. Vėlius, Senovės baltų pasaulėžiūra…“ p. 63).
46.** Plg. legendą apie Vaidevučio, prūsų mitinio herojaus kilmę iš alanų (t. y. iranėnų).
47.** Pažymėtina, kad žydų Kabaloje, susiformavusioje palyginti neseniai, jau krikščionybės epochoje, yra pastebimas panašus procesas. Dievybė suvokiama kaip apsireiškianti ir skiriama nuo objekto, kuriame apsireiškiama (šį kabalistai vadina Šekina ir suvokia kaip moteriškąjį principą Dieve). Kartais Šekina yra tapatinama su paskutiniąja iš dievybės emanacijų – sefirot‘ų, būtent su Malchut, atstovaujančia moteriškąjį pradą. Vadinasi, ir judaizme, atmetusiame krikščioniškąjį kelią, pradeda veikti tas pats politeizacijos mechanizmas kaip ir „pagoniškose“ religijose.
48.** Atgarsis – net šių dienų automobilio pavadinime.
49.** Siūlome šį semantinį krūmą kildinti iš lab–, kaip inversinį iš bal– (bal–tas kaip die skaisčiai žibėti; žėrėti konkretizacija) (žr. toliau skyr. „Modus imaginis“).
50.** Kitoje vietoje randame ir zemynelaujant. Iš šių dviejų kalbinių – istorinių faktų (1. laudami; 2. laujant) siūloma atstatyti bendratį lauti (garbinti, pagerbti, plg. su semantiškai netolimu /p/loti). Šis restauruotas senžodis (lauti – lauju, lauja; laujame, laujate) vartotinas vietoj pabodusio gerbti, kaip ir išvestinis lauda (garbė, pagarba).
51.** Įsidėmėtina, kad sakraliniame plane Lado yra siejamas tik su Rasos švente, ir nė jokia kita. Tai dar kartą patvirtina centrinį Rasos šventės pobūdį kitų dviejų baltų kalendorinių švenčių – Ilgių (lapkričio 1 d.) ir Užgavėnių ciklo (kovo pabaiga) – atžvilgiu. Visos jos žymi augalinį ciklą ir išsišifruoja kaip Prasidėjimas (Rasa), Gimimas (Užgavėnės) ir Mirtis (Ilgės), dalindamos metus į tris lygias dalis.
52.** Įdomu, kad šis teonimas perėjo ir į krikščioniškąją lietuviškąją tradiciją ir tik vėliau, matyt dėl savo nesuprantamo rafinuotumo, buvo pakeistas vienareikšmiu „Aukščiausiasis“ – [„Man ausysna skamba nuog Aukštiejo gera nodieja“, – S. I. Telega, Kniga Nobaznistes krikscioniszkos 1653, p.13 (LKŽ).].
53.** Duo–na tiek lietuvių kalboje, tiek sanskrite neturi jokios semantinės atramos materialinėje–technologinėje plotmėje, kurią turi kiti duonos sinonimai, tokie kaip klai–pė (žem.), mai–zė (latv.), chleb (rus.) ir riština su šaknimi duo–ti (sanskr. da – duoti; dana – dovana; dhana – grūdai).
54.** Daina (sanskr. dhan – skambėti) pirmine savo prasme reiškia maldą.
55.** Plg. slavų o–blak–o (blag–o, bog, sanskr. bhag–).
56.** „Padarykime žmogų, pagal mūsų paveikslą ir mūsų panašumą“ (Pr 1, 26).
57.** Čia ir toliau nuorodos kaip LKŽ.
58.** Plg.: „…de (geradarystė) pasirodo praradus dao; žmoniškumas – praradus de; teisingumas (pareiga) – praradus žmoniškumą; ritualas – praradus teisingumą. Ritualas – tai ženklas, kad nebėra atsidavimo ir pasitikėjimo. Rituale – sumaišties pradžia.“ (Dao – de – czin – „Mokytojo Lao knyga“).
Literatūra
1. Cit. pagal K. Stoškus. Struktūralistinės kultūrologijos principai ir lietuvių mitologija. Problemos, 1972, 2, p. 118.
2. W. Schmid. Baltisch und Indogermanisch. Baltistica, 1976, XII (2), p. 115–122.
3. H. Krahe. Sprache und Vorzeit, Heidelberg. 1956, p. 65–69.
4. L. Gumiliov. Etnogenez i biosfera zemli, Leningrad, 1982.
6. A. Maceina. Kultūros filosofijos įvadas. 1936, Kaunas, p. 79.
5–7. N. Berdiajev. Der sinn der Geschichte, Darmstat, 1925.
8. A. Maceina. Filosofijos kilmė ir prasmė. Roma, 1978.
9. A. Maceina. Krikščioniškasis turinys ir lietuviškoji forma. Židinys,1938, 7, XXVIII, liepa, p. 16.
10. Ten pat, p. 16.
11. Ten pat, p. 5.
12. Z. Ivinskis. Senovės lietuvių religijos biografija. Kaunas, 1938.
13. Algirdas J. Greimas. Apie dievus ir žmones (lietuvių mitologijos studijos). Chicago, 1976.
14. J. Jurginis. Pagonybės ir krikščionybės santykiai Lietuvoje. Vilnius, 1976.
15. H. Biezajis, Die Hauptgottinen der alten Letten, Uppsala, 1955, Die Gotes gestalt der lettischen Volks religion, <<Acta Universitatis Upsaliensis. Historia Religionum.>> Uppsala, 1961. Die himlische Gotterfamilie der alter Letten. Uppsala, 1972.
6. žr. Problemos, 2(12), 1973, p. 25.
17. cit. pagal: J. Balčius, Krikščionybė Lietuvoje. (konferencijos darbų apžvalga). – Problemos, 1973, 2(12), p. 134.
18. R. Giedrienė. Senųjų tikėjimų apraiškos XX a. lietuvių papročiuose, Lietuvos TSR aukštųjų mokyklų mokslo darbai, – Istorija, 1976, XVI (2).
19. V. N. Toporov. Zametki po baltijskoi mifologii. – Baltoslavianskyi sbornik, Moskva, 1972, p. 289-314.
20. plg. K. Būga. Panikas ir Ukapirmas. – Rinktiniai raštai, 1959, II, p. 156; ucka – visų, ir pirms – pirmas.
21. V. N. Toporov. Zametki po baltijskoi…, p. 294.
22. Ten pat, p. 313.
23. Ten pat, p. 308.
24. Ten pat, p. 313.
V. N. Toporovas nerekonstruoja teonimo Ньнадей/р дай, pasitenkindamas šaknies diev (deiv) konstatavimu. Kitoje vietoje (encikloped. leidinyje „Pasaulio tautų mitai“, p. 155) V. Toporovas nurodo, kad Э…galima vardo Ньнадейinterpretacija nuo Numadievs, nuo liet. namo dievas“ (?) Mūsų nuomone, patikimesnė ir labiau atitinkanti paties V. N. Toporovo pateiktos panteono schemos esmę būtų kita interpretacija besiremianti tuo, kad 1258 m. Volynės metraščio nuoraše Šaltinis Nr. 2) teonimas АндаяАндай pateikiamas kaip kreipinys, išgirstas maldos metu: по своиски рекуже: янда бзивающе боги своя Андая (t. y. ..saviškai kalbėdami; янда, šaukdamiesi savo dievų Андая ir …Siūloma янда rekonstruoti kaip kreipinį, o ne kaip teonimą: – mano Die; – mano Dieve, tuo labiau, kad šiai rekonstrukcijai artimas šaltinyje Nr.1 sutinkamas teonimas Ньнадей.
25. J. Lasickis. Apie Žemaičių, kitų sarmatų bei netikrų krikščionių dievus. Vilnius, 1969, p. 18.
26. V. N. Toporov, V. V. Ivanov. Baltyiskaja mifologija. – Mify narodov mira, (A–K raidės), Moskva, 1982, p.154.
27. Ten pat, p. 378.
28. S. A. Tokarev, Istorija zarubežnoi etnografii. Moskva, 1978, p. 123.
29. A. Lang. The making of religion. London, 1898; 3-ed. 4, 1909, p. 172.
30. S. A. Tokarev. Istorija…, p. 125.
31. Ten pat, p. 152.
32. L. V. Schroeder. Arische Religion, Leipzig, 1914–1916, I–II Bde.
33. Gedimino laiškai. Vilnius, 1966; 14 laiškas, p. 129.
34. Jonas Lasickis. Apie Žemaičių dievus. Vilnius, 1969, p. 18.
35. Codex epistolari Vitoldi, magni ducus Lithuania 1386–1430. Cracoviae, 1882, 1021–1022. Cit. pagal: J. Jurginis. Pagonybės ir krikščionybės santykiai Lietuvoje. Vilnius, 1976, p. 77.
36. Lietuvos metraštis (Bychovco kronika). Vilnius, 1971, p. 61.
37. Sutartinės. Vilnius, 1958, II d., p. 665.
38. Albinas Jovaišas. Lietuviškas sakinys 1351 m. kronikoje. – Literatūra ir menas, 1976 spalio 30, 14, p.12. Sakinį siūloma versti kaip „rūgoti norus, nesekančius poną“ t. y. Kęstutį, kuriam lietuvių kariai davė priesaiką. Bet įmanoma ir kita sakinio traktuotė, kurios laikosi ir sakinį užrašęs kronikininkas, būtent kaip priesaiką Dievui: „Rūgoki“ gali turėti reikšmę ir sudrausti, tramdyti, tuomet sakinys būtų „tramdyti norus, nesekančius Poną“ (t. y. AB). Plg. Simono Daukanto sakinį: „Vadino jį Panu, arba Ponu, nuo žodžio pats,…“ (S. Daukantas. Būdas senovės lietuvių, kalnėnų, ir žemaičių. Raštai, Vilnius, I, p. 429).
39. L. A. Jucevičius. Raštai. Vilnius, 1959, p. 237–238.
40. Žr. P. Skardžius. Dievas ir Perkūnas. Brooklynas, 1964.
41. V. N. Toporov, V. Ivanov. Slavianskaja mifologija. – Mify narodov mira, 2, p. 450.
42. Ten pat, p. 454.
43. Žr. V. Solovjov. Mifologičeskyi proces v drevnem jazyčestve. – Sobranyje sočinenyi, S–Peterburg, 1901, I.
44. Žr. V. N. Toporov. Vilnius, Wilno, Vilna : gorod i mif. – Balto–slavianskije jazykovyje kontakty. Moskva, 1980, p. 40.
Prūsų religijoje panašus, tik ankstesnis atitikmuo būtų Vaidevučio ir Prutenio įvesta religinė reforma.
45. P. Klimas. Lietuvių senobės bruožai. V., 1919, p. 78–107.
46. J. Jurginis. Pagonybės ir krikščionybės santykiai Lietuvoje. V., 1976.
47. Ten pat, p. 59.
48. Ten pat, p. 52.
49. Plg. „Absoliutas visuomet subjektyvus“ (asmeniškas). (Č. Kavaliauskas. Trumpas teologijos žodynas, 1976-77, I–II sąsiuvinis, p. 2. mašinraštis). Induizme – Dievo kaip asmens nuojauta išsiskleidžia mokyme apie Brahman‘o (grynos būties Šankaroje) ir Atmano (subjektyviojo „Aš“) tapatybę, išreikštą formule „tat twam asi“ (tai esi tu).
50. E. Svetlov. Istoki religiji. Briusel, 1970, p. 347.
50a. Pr. Venckus. Fundamentalinės teologijos paskaitos. K., 1931, I, p. 109.
51. E. Parrinder. Afrikan Traditional Religion. L., 1962 p. 38-39 /cit. pagal: V. B. Jordansky, Chaos i garmonija, M., 1982, p. 140.
52. B. Holas. Bogi tropičestkoj Afriki. M., 1976, p. 59.
53. V. Solovjov. Mifologičeskyi proces v drevnem jazyčestve. – Sobranije sočinenyi, M., t. I, p. 9; pirmą kartą išspaus. „Pravoslavnoje obozrenije“1873, II, p. 635–665).
54. Ten pat, p. 7.
55. Ten pat, p. 10.
56. Ten pat, p. 10.
57. Ten pat, p. 10.
58. A. Maceina. Filosofijos kilmė ir prasmė. Roma, 1978, p. 260.
59. V. Solovjov. Mitologičeskyi… p. 11.
60. V. Solovjov. Mitologičeskyi… p. 11.
61. Ten pat, p. 12.
62. Ten pat, p. 24.
63. P. Dundulienė. Lietuvių etnografija. V., 1982, p. 318.
64. Ambr. Jonynas. Lietuvių folkloristika. V., 1984, p. 115.
65. Z. Slaviūnas. Sutartinės. t.3, p. 40.
66. Ten pat, p. 54.
67. Cit. pagal: V. Toporov. Prusskyi jazyk. J-K. M., 1980, p. 287.
68. Ambr. Jonynas. Lietuvių folkloristika,… p. 121.
69. A. Maceina. Kriščioniškosios moterystės prasmė. – Židinys, 1937, XXVI, p. 15.
70. Mysterian des Chrystentum, Freiburg i Brsg., 1912, p. 101 (cit. pagal. A. Maceina, Krikščioniškosios moterystės prasmė,…).
71. Ten pat, p. 101.
1983, savilaida

Sena Voruta



Susiję straipsniai

Comments are closed.

Lankomumas


Hey.lt - Interneto reitingai, lankomumo statistika, lankytoju skaitliukai

Archyvas

Rubrikos

Sekite mus per Facebook!

RSS srautas

Vorutos RSS srautas

Svetainės medis

Svetainės struktūra